孫英剛：我所說的“神文”和“人文”，純粹是基于政治思想角度的考慮，是為了方便討論專制王權(quán)的思想來源而借用的概念?！吧裎摹钡暮x有二：其一，因為讖言和作為讖重要知識和思想來源的緯書往往帶有強(qiáng)烈的神秘色彩，所謂“詭為隱語，預(yù)決吉兇”，讖書“立言于前，有征于后”。這些文獻(xiàn)，可謂“神文”，直譯近乎“sacred texts”；其二，從漢代到中唐，雖然學(xué)術(shù)與思想幾經(jīng)變革，但是就政治論述而言，總歸不脫神文主義的總體架構(gòu)。從漢代到唐中期，可以說，儒家思想的重心，至少在政治論述上，“天”依然是最重要的核心概念。

        可以說，從漢代到隋唐，存在一個綿延近千年的儒家的神學(xué)主義時代。緯學(xué)為經(jīng)學(xué)的重要組成部分，當(dāng)時許多其他的知識體系，比如天文、氣象、音律、歷法、祥瑞災(zāi)異、陰陽五行，乃至許多信仰體系如佛教、道教，無不與其緊密相關(guān)。這些知識和信仰系統(tǒng)，共同構(gòu)成了中古時代的知識世界和信仰世界。唐宋時代的重要思想轉(zhuǎn)折，是把人心從天上拉回到人間。去宗教化、去神文化，是這一思想變化最重要的層面之一，不過在之前的研究中被掩蓋了。學(xué)者們反而多注重文人價值從“文”到“理”的轉(zhuǎn)折。以至于現(xiàn)代學(xué)者多賦予儒家學(xué)說人本主義的色彩，而忽略了其早期的宗教性質(zhì)。比如費正清就認(rèn)為，儒家學(xué)說最主要的是主張一種溫和的人本主義——以人而非上帝作為宇宙的中心。

        但儒家學(xué)說是個變化的知識、信仰體系，并非一成不變的。宋代比較徹底地把緯書等帶有宗教神秘色彩的內(nèi)容擠出了正統(tǒng)的知識體系，實現(xiàn)了從神文到人文的變化。緯書實際上就是解經(jīng)用的，到了《隋書?經(jīng)籍志》中它們依然被認(rèn)為是儒家的典籍，不管讖言如何，緯書最開始是解經(jīng)用的，所謂“一經(jīng)一緯”，有一“經(jīng)”就有一“緯”。

        在神文主義的思想體系中，統(tǒng)治合法性來自于天/神，人只是天或者神的秩序的一部分。從漢代今文經(jīng)學(xué)興起，董仲舒這些人把天人感應(yīng)、陰陽五行的學(xué)說納入到儒家知識體系里面，我覺得是很大的事件，此后綿延大概一千年，儒家宗教性的一面是很重要的。到了宋代以后，儒家學(xué)說的知識結(jié)構(gòu)發(fā)生了很大變化，我研究的這一段集中在漢唐，如果跟后面區(qū)分開的話，我想可以叫做“神文主義”時代，一方面是因為文獻(xiàn)本身帶有的神圣、神秘色彩，另一方面也是著眼于中國歷史的全景。

        

        澎湃新聞：這部著作似乎并非專著，而是您對“讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治史”的個案研究的結(jié)集？

        孫英剛：中古知識、信仰與政治世界的關(guān)聯(lián)性是一個很豐富而且重要的領(lǐng)域。我自己的政治史研究，主要就是圍繞這樣一個主題展開的。按照我的研究計劃，準(zhǔn)備寫《神文時代》三部曲，這是第一部。我想等我三部曲寫完，“中古知識、信仰與政治世界的關(guān)聯(lián)性”這樣一個宏大的歷史命題可能就比較清楚了。

        除此之外，宗教文獻(xiàn)，比如佛教的內(nèi)容，也需要納入研究的視野。佛教文獻(xiàn)對于研究中古史是非常重要的，因為我們長時間接受唯物主義教育，因此佛教是在很長時間里基本是被摒棄在歷史研究的視野之外的，但實際上在中古時代佛教是最主流的一套知識、信仰體系，而且留下了大量文獻(xiàn)記載。佛教不但是宗教信仰，也會成為一種政治意識形態(tài)。我希望通過后續(xù)的研究，將中古政治史和當(dāng)時的知識和信仰世界真正能夠連結(jié)在一起，展現(xiàn)出一幅較為全面而復(fù)雜的歷史畫面。

        看上去此書是圍繞讖緯、術(shù)數(shù)展開的，其實并不局限于此，我關(guān)注的是中古時代政治合法性建立的知識、信仰背景及其內(nèi)在邏輯。有的學(xué)者將這種路徑稱為“政治文化史”，其實在我看來，就是政治史，不過關(guān)注的是政治事件背后的文化、思想、信仰語境。我們也許無法解釋一些細(xì)節(jié)的政治事件如何發(fā)生，但是在一個較長的時間里，政治事件發(fā)生的知識、信仰背景是較為穩(wěn)定的。政治宣傳和意識形態(tài)的構(gòu)建，必須建立在當(dāng)時人所能理解的一般知識和普遍觀念之上，只有這樣才能影響政治大勢。古人不可能用現(xiàn)在“主義”、“民主”、“自由”等價值觀來論述自己統(tǒng)治人民的資格，他們的合法性論述，也如現(xiàn)在一樣建立在當(dāng)時的知識和信仰體系之上。

        我想講的其實不是某一個政治事件，而往往是通過精選出的一個政治事件說明一個大的道理。比如其中討論唐肅宗無年號和改正朔的文章，其實我是為了討論中國歷史上的年號紀(jì)年和王號紀(jì)年、改正朔等在中國古代政治思想和實踐中的意義。撇開肅宗朝政治史，我所揭示的知識邏輯對理解曹魏、十六國、西魏北周、李密等歷史的細(xì)節(jié)同樣有效。

        歷史有時就像一條河流，它如果停滯你就看不出來其中的細(xì)節(jié)，但如果你扔進(jìn)去一塊石頭，激起的浪花就相當(dāng)于政治事件，而你只有解釋這朵浪花才能把比如說歷法對政治的影響淋漓盡致地表達(dá)出來。所以本書所選擇的個案研究，其實只不過是為了說明道理而進(jìn)行的。這些個案都是有較為堅實的史料基礎(chǔ)，而且比較復(fù)雜和典型，能夠達(dá)到說明道理的目的。我雖然講的都是浪花，但目的是說明那條河本身。

        又比如所謂祥瑞，歷史上的祥瑞太多了，但我重點選擇了武則天朝的慶山，為什么呢？因為它有堅實的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，有《大云經(jīng)疏》和《寶雨經(jīng)》的記載、有慶山寺舍利地宮出土的考古證據(jù)、有武則天為此進(jìn)行的政區(qū)調(diào)整和操弄的證據(jù)。通過這樣一個例子，不僅能說明政治宣傳是如何利用祥瑞的，還能說明一個疑偽經(jīng)形成的過程。

        現(xiàn)在很多研究開始注意到讖緯、術(shù)數(shù)、陰陽五行類文獻(xiàn)對政治史、思想史以及日常生活史的重要性。但是需要避免過分的闡發(fā)和解釋，比如將一類祥瑞抽離出來，跟某些政治事件做呆板的連結(jié)。我其實重視研究歷史事件背后的知識邏輯和思想背景。就歷史研究來說，我是希望能夠在排除現(xiàn)代理性主義干擾的情況下，從古人的內(nèi)在邏輯出發(fā)，重新審視中古時代的知識史、政治史和思想史，在中古史的研究方法和領(lǐng)域的更新與拓展，做一次不自量力的嘗試；在思想上說，我是想以中古為樣本，討論統(tǒng)治者如何論述自己具有統(tǒng)治人民的資格，如何把政治合法性建立在當(dāng)時的知識和思想體系之上。

        

        澎湃新聞：傳統(tǒng)觀點認(rèn)為在漢代廣泛流行的讖緯學(xué)說乃是一種落后的“封建迷信”思想，而您在書中卻強(qiáng)調(diào)“這絕不是儒家思想的退化，而是其主動地擴(kuò)展自己的領(lǐng)地，并且從關(guān)注人道，轉(zhuǎn)變?yōu)轫樅跆?、?yīng)乎人的雙重價值取向?！?strong>

        孫英剛：可以說，漢代出現(xiàn)的儒家神學(xué)化，是儒家思想史怎么強(qiáng)調(diào)都不過分的大事。西漢起，董仲舒、鄭玄等人把陰陽五行等術(shù)數(shù)類的思想元素納入儒家學(xué)說中，為君主獨裁提供了最好的精神武器和理論自信。他們把孔子和六經(jīng)全部神圣化，這實際上是儒家學(xué)說的拓展，擴(kuò)大自己話語權(quán)的行為。假如董仲舒不講這些東西，我們很難想象漢武帝會“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。

        所以我覺得這是儒家很大的轉(zhuǎn)折，是其理論體系的神學(xué)化過程——把統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)都?xì)w結(jié)于“天”，超乎人類世界之上的。這些儒家學(xué)者其實就是最大的祭司，他們是沒有穿教士袍的“教士”。實際上，到唐代的《五經(jīng)正義》中我們還能看到幾千條緯書的條目，所以到清代皮錫瑞寫《經(jīng)學(xué)歷史》都批評《五經(jīng)正義》用太多緯書，但這就是那時的基本情況。我不認(rèn)可清代、宋代的學(xué)者們對董仲舒、鄭玄的批評，我覺得放在當(dāng)時的歷史背景下，他們的這些改革實際上是進(jìn)步的。

        

        澎湃新聞：您認(rèn)為中唐以后柳宗元等人對儒家神學(xué)化的批判與馬基雅維利對基督教會干預(yù)世俗政治的批判思想有相似之處，但中國古代似乎并沒有出現(xiàn)嚴(yán)格意義上的政教合一，教權(quán)似乎總在皇權(quán)的籠罩之下。

        孫英剛：正如你所說，在中國歷史上，教權(quán)確實實在皇權(quán)籠罩之下。中國的皇權(quán)本身就帶有神圣性。我其實很不愿意把柳宗元和馬基雅維利對比，但是這樣說可能會比較清楚。我說柳宗元等人對儒家神學(xué)化的批評，跟馬基雅維利對基督教會干預(yù)世俗政治的批判思想有相似之處，僅僅是從兩者都強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實世界（而非超越世界——這里我用余先生的概念吧）的主體性來考慮的。當(dāng)然中國的“天”和基督教的“上帝”無法完全對應(yīng)，但從通體上講，它們都是去宗教化的過程。

        從漢到唐，雖然沒有一個凌駕于皇權(quán)之上的教會或者宗教體系，但是儒家學(xué)說中依舊存在大量的天命說的成分。從政治意識形態(tài)來說，真正對天人感應(yīng)、五德終始的天命說提出挑戰(zhàn)的，主要發(fā)生在中唐以后，比如柳宗元就是其中的典型代表。柳宗元將批判矛頭對準(zhǔn)了當(dāng)時幾乎所有主要類型的對更高存在物的設(shè)想：流行的超自然觀念、道教對長生不老的追求、儒家關(guān)于“天”的概念等等?，F(xiàn)代理性主義者所說的“迷信”全部都是當(dāng)時柳宗元批判的對象。

        從神文到人文，從天命說到王者仁政說，這是唐宋之際思想變革的一大面相。從政治和思想意義上說，可能其重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于所謂文人價值從文到理的轉(zhuǎn)變。柳宗元對儒家關(guān)于“天”的觀念的批判，正是對儒家神學(xué)化的反動，希望把政治論述的關(guān)注點從天上拉回到人間。這可以說代表了古文運(yùn)動及宋代的新儒學(xué)運(yùn)動的一個方向。他們不單單是想跳過外來的佛教，回歸中華傳統(tǒng)，還在于要排除超自然、“迷信”的成分，回歸人心和道德——這種潮流具有某種人文主義的思想特色。

     

        澎湃新聞：從您在書中解讀的幾個案例可以見出中古時期的讖緯、術(shù)數(shù)與災(zāi)祥“異象”其實不只限于陰陽五行、天人感應(yīng)宇宙觀的影響，同時還有外來佛教思想的影響。

        孫英剛：這也是一個以前被忽略的研究領(lǐng)域，它一方面涉及到佛教史本身，另外也涉及到整個中古思想史。其實佛教傳入中國之初，就面對著一個龐大復(fù)雜的陰陽五行、讖緯術(shù)數(shù)的本土知識體系，而我們現(xiàn)在講佛教與中國本土思想的沖突與融合，主要就是講佛教與道教、儒家倫理的關(guān)系，比如儒家說要孝順父母，佛教說要出家；儒家反對女人當(dāng)皇帝，佛教說女人可以當(dāng)皇帝等等，這實際上都是誤解，實際上佛教也反對女人當(dāng)皇帝。我們往往會忽略了佛教與讖緯陰陽學(xué)說的關(guān)系。

        日本學(xué)者塚本善隆將后漢魏晉的佛教稱為“后漢的神仙方術(shù)的佛教”、“胡僧的神仙道術(shù)的佛教”。山崎宏在將五胡時代的佛教稱為“神異靈驗佛教”。安居香山和中村璋八最早揭示漢魏六朝圖讖和佛教的關(guān)系，指出僧傳中大量的有關(guān)僧侶與圖讖的記載并非偶然，作為中土固有知識，當(dāng)佛教傳入后，勢必要用本土的概念與思想傳播自身的教義，而讖記陰陽圖緯方伎之學(xué)，為當(dāng)時思想世界的重要組成部分，佛教不能忽視。眾多佛教高僧精通圖讖，正是兩種知識體系摩擦與融合的結(jié)果。例如，鳩摩羅什譯《龍樹菩薩傳》，贊揚(yáng)龍樹說：“天文、地理、圖緯、秘讖，及諸道術(shù)，無不悉綜?！?這顯然是用中國本土的術(shù)語來“格義”龍樹的知識范圍，但是也反映出讖緯思想對佛教的影響。

        讖緯與佛教的關(guān)系，是一個非常復(fù)雜的問題，同時又是中古時代宗教史和思想史的一大面相，值得深入的探討。中古寺院藏書豐富，也正是術(shù)數(shù)方伎之書聚集流通之所；中古時代高僧精通讖緯之學(xué)，甚至將其應(yīng)用于政治活動的也不乏其人；甚至佛經(jīng)的翻譯，也往往使用陰陽讖緯的概念與術(shù)語，比如康僧會用祥瑞災(zāi)異說來詮釋，把天人感應(yīng)學(xué)說和佛教的因果報應(yīng)學(xué)說相融合。

        

        澎湃新聞：您在書中曾多次提及“如果要真切體會古人的思想與行動，必須去除現(xiàn)代知識的傲慢，‘與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情’（陳寅恪）”。包括近些年在漢語政治哲學(xué)學(xué)界中流行的列奧?施特勞斯（Leo Strauss）學(xué)說也是強(qiáng)調(diào)不能用現(xiàn)代人知識結(jié)構(gòu)去評判古人的思想世界。但其實做到這一點是非常困難的，畢竟我們無法回到過去。

        孫英剛：理解之同情，說來簡單，但是做起來很難。正如你所說，我們無法回到過去。即使能夠回到現(xiàn)場去，我們回來再敘述也不見得能夠還原真實的歷史。因為你只要一說話，一寫字，就必然會受到自己的知識、社會地位、價值觀的影響，就會植入自己的觀念，這也是后現(xiàn)代主義對歷史學(xué)形成的最大挑戰(zhàn)，從這一點上說，所有的史料都是文學(xué)嘛。

        但是通過對史料的梳理，對古人邏輯的努力體會，就《神文時代》而言，把往常被政治史和思想史忽略或低估的陰陽災(zāi)異、天文測量、五音音律、形法堪輿、星占?xì)庀蟆⒛隁v之學(xué)等，都納入研究視野，努力揣度其內(nèi)在知識邏輯，闡述這些知識與政治、思想之關(guān)聯(lián)，或許能夠部分地揭示當(dāng)時的歷史圖景。而且歷史學(xué)揭示的圖景，往往是一幅油畫，局部的細(xì)節(jié)可能永遠(yuǎn)無法得知，但是通體的真實，卻是可以體會的。

        其實陳寅恪的研究方法并非是“理解之同情”，而是長編考異與合本子注。陳寅恪給馮友蘭寫的《中國哲學(xué)史》審查報告實際是罵馮友蘭的，但后來都被當(dāng)成是贊揚(yáng)他的了，陳先生實際是講馮友蘭用西方概念調(diào)理中國史實，調(diào)理得越整齊離史實越遠(yuǎn)，只是批評得不太明顯。

        

        澎湃新聞：您這部著作的最大貢獻(xiàn)可能就是從宗教信仰的角度討論中古社會上流行的讖緯、術(shù)數(shù)觀念與政治史的關(guān)系。從您的研究中我們可以看到無論是天命預(yù)言、祥瑞災(zāi)異、還是時間歷法，都似乎是服務(wù)于意識形態(tài)宣傳的工具，它們的修改或變更完全取決于現(xiàn)實政治的需要。那么，能否說這個“神文時代”背后的書寫者其實仍然是“人”？

        孫英剛：這個問題實際上是人和意識形態(tài)的關(guān)系。一方面，人會根據(jù)自己的現(xiàn)實政治需要去進(jìn)行調(diào)節(jié)，甚至杜撰傳統(tǒng)或者理論，另一方面，當(dāng)人進(jìn)行政治宣傳，論述自己統(tǒng)治合法性的時候，往往也無法擺脫當(dāng)時社會流行的知識和信仰體系。唐代人講不出“自由”、“民主”，我們現(xiàn)在講“天人感應(yīng)”也沒人信。

        “現(xiàn)代”的政治意識形態(tài)，也往往需要建立在“先進(jìn)”的科學(xué)理論基礎(chǔ)上。比如自然科學(xué)的進(jìn)化論，就對人類社會的逐次前進(jìn)學(xué)說產(chǎn)生了重大影響，比如我們的歷史唯物主義也是植根于19世紀(jì)末的科技體系上的，也是要控制在大家都能理解的范圍之內(nèi)。而一旦某種知識或信仰體系與政治聯(lián)系在一起，尤其是與其緊密聯(lián)系在一起的意識形態(tài)，比如對人類社會前景和規(guī)律的描述，往往會被神圣化，變成一種神圣的知識（Divine knowledge）。有人要想挑戰(zhàn)這種理論體系就會面臨懲罰的危險。

        中國中古時代以五德終始、天人感應(yīng)為核心學(xué)說的神文主義意識形態(tài)，就屬于這樣一種神圣的知識。從漢代到唐代，官方意識形態(tài)批評最厲害的一種政治學(xué)說，就是“逐鹿說”?！爸鹇拐f”認(rèn)為統(tǒng)治權(quán)可以通過智力和暴力取得。但是官方理論體系就強(qiáng)調(diào)天命有征，并非可以力取。這種批判廣泛見于中古的文獻(xiàn)中。

        一種神圣的知識、信仰體系一旦變?yōu)楣俜揭庾R形態(tài)，就有長久的生命力，即便到了它能控制人們心靈的末期，它的一套說辭和概念依然潛移默化地滲透在人們的腦海里，像五德終始說的衰落就經(jīng)歷了一個漫長的過程。例如，唐朝末年黃巢起義建立大齊政權(quán)，還搞那種五德終始說，但他的理論影響顯然就不如從前了。

        說到最后，我的這本書其實最主要的目的有兩個，第一就是拓展中古史的研究領(lǐng)域，把知識、信仰和政治事件聯(lián)系在一起。其次，就是體現(xiàn)我的家國關(guān)懷，相信高明的讀者自能體會。

        澎湃新聞：余英時先生曾把中國文化價值系統(tǒng)的特性概括為“內(nèi)向超越”（inward transcendence），以便和西方神學(xué)意義上的“外在超越”作出區(qū)分。這也就是說，中國人的超越世界（“道”）與現(xiàn)實世界是合而為一的。那么，您 如何理解中古時期中國人的信仰世界？

        孫英剛：余先生對我本人有較大的影響。我去普林斯頓讀書大概一周后，余先生就到校園來，見我們幾個大陸來的學(xué)生，說了很多話，但是我都忘記了。唯一記得比較清楚的是，希望我們盡自己的努力，能改變一點是一點，積少成多，推動中 國知識、社會的進(jìn)步?，F(xiàn)在太多學(xué)者希望能夠貼上余先生的標(biāo)簽以增加自己分量，余先生本人是非常反對這樣做的。其實真正的普林斯頓學(xué)生不會刻意提到余先生， 比如陸揚(yáng)教授，陳懷宇教授等。我的老師艾爾曼教授是接替余先生教職的學(xué)者，他對余先生非常推崇。余先生和錢穆先生的書我也全部讀過，受益匪淺。

        不 過按我的理解，“內(nèi)在超越”和“外在超越”，很可能是余先生順手用的一對名詞，并非是絕對的概念。余先生早期的《價值體系》這本小冊子影響較大，估計他自 己也沒想到這對概念會被后人闡發(fā)出這么重要的意義。學(xué)術(shù)有時也是被層層累積起來的。最初余先生的研究，都是選擇專題，所做論斷大多有堅實的論據(jù)支撐。但是 在做古今通論時，就免不了層層抽象、總結(jié)和概括，就免不了用一些概念。

        在余先生看來，西方的超越世界（其實就是彼岸世界、神圣世 界），完全超于現(xiàn)實世界之外；而中國的兩個世界則不即不離。就我能夠理解的范圍內(nèi)，這樣的概括或許有些幫助，但是我們也不能拘泥于概念的構(gòu)建并以此度量中 國古代的信仰世界，更不能以此評價中、西信仰世界的優(yōu)劣?！疤臁迸c人的距離，“上帝”與人的距離，或者其它的“超越世界”和現(xiàn)實世界的距離，都是無法度量 的，但是彼此參照，確實有利于我們理解人類的信仰世界與現(xiàn)實世界。

        中古中國的信仰世界首先是開放的，此時儒家體系內(nèi)，緯學(xué)依然占 據(jù)一定份量，天人感應(yīng)、五德終始本就是儒家著力倡導(dǎo)的政治學(xué)說。但是佛教等宗教傳入，并且跟本土的知識、思想體系沖突、融合，從上層政治到社會生活的各個 角落，都產(chǎn)生了重要的影響。陳弱水教授曾經(jīng)用“二元心性的心靈結(jié)構(gòu)”來形容中古時代人們的內(nèi)心世界。他就講中古時代的普通百姓和士大夫都是“二元心性” 的，即外表儒家，但內(nèi)心深處受到宗教影響，比如佛教或道教，用文藝的話說，當(dāng)時人們是生活在“天”的注視下、佛光的照耀之中。唐長安城中，我們既看到儒家 禮儀空間的世俗生活，又可看到點綴著長安天際線的佛塔閃耀的光芒。

        余先生最近出版的《論天人之際》，從“軸心突破”的特殊角度，討論了中國古代思想史的緣起。其中一些思想，跟《神文時代》有些暗合，我的專題研究正好可以為余先生的通論作注，推薦大家讀一讀。

        

        澎湃新聞：您在美國普林斯頓大學(xué)留學(xué)期間師從本杰明?艾爾曼（Benjamin Elman）教授，請問艾爾曼教授在中國科技史方面的貢獻(xiàn)對您研究中古讖緯、術(shù)數(shù)有何影響？

        孫英剛：艾老師雖然早期以以思想史和經(jīng)學(xué)史著稱，其實科技史是他的一個重要學(xué)問根基。他早期的導(dǎo)師席文（N. Sivin）1969年以《中國早期數(shù)理天文學(xué)中的宇宙和計算》開始，即蜚聲國際科技史學(xué)界。但是艾爾曼的科技史研究是循新的思想方法，是將現(xiàn)代概念里的 “科學(xué)”和“技術(shù)”放在思想史、社會史的語境中進(jìn)行考察，反對用現(xiàn)代理性主義和歷史機(jī)會主義的立場，進(jìn)行到放電影式的推論。

        后來 他寫作的一系列科技文化史的著作，尤其是2005年哈佛大學(xué)出版社出版的On Their Own Terms: Science in China, 1550-1900 對這一立場闡發(fā)的淋漓盡致。在他看來，中國近代在政治、軍事、知識競爭上的失敗，使我們極力否定過去，把一切的失敗歸結(jié)于過去道路選擇的失敗，把過去都斥 為“封建的”、“舊的”、“迷信的”、“非理性”的。甚至在語言選擇上，也全面用外來詞匯取代固有的概念，比如“格致”、“術(shù)數(shù)”一類的詞匯被來自日本的 “科學(xué)”（Science）一類的外來概念所取代。

        我們?yōu)槭裁匆言瓉淼囊惶赘拍顝U掉而用外來的概念呢？并不是因為原來的概念不 好，而是因為甲午戰(zhàn)爭我們打敗了，因此覺得傳統(tǒng)的所有東西都不對，這就是用現(xiàn)在的感受扭曲了對過去的看法。艾爾曼考察近代中國“科技”語言系統(tǒng)的變遷，極 力復(fù)原在中國傳統(tǒng)語言未被外來詞匯取代之前的面貌，其理論基礎(chǔ)也是認(rèn)為，近代以來極度的民族自卑感扭曲和湮滅了中國古代文明的高度和輝煌。

        從 某種意義上說，我所做的“術(shù)數(shù)”，也就是中國中古的“科學(xué)”，是當(dāng)時人們對自己所處時代知識體系的總結(jié)。本書中所討論的宇宙結(jié)構(gòu)、天文測量、云氣光象、歷法音律、讖緯祥瑞、地震火災(zāi)，無不包含著當(dāng)時人們對自然世界和人類世界的認(rèn)識水平。所以我強(qiáng)調(diào)的是知識和信仰構(gòu)成的主觀環(huán)境對歷史的影響，炫目的歷史事 件，都不可脫離這種環(huán)境和語境。

        艾老師跟我一樣，反對用現(xiàn)在知識的標(biāo)準(zhǔn)去框架歷史，從某種意義上說，雖然我跟艾老師領(lǐng)域不同，但 學(xué)術(shù)精神卻是緊密相關(guān)的。中古中國一整套的天人感應(yīng)、五德終始的政治解釋學(xué)說，到了近代，已被碎片化、迷信化，似乎中國中古時期的政治思想就是建立在簡 單、粗暴、片段的巫術(shù)和暴力基礎(chǔ)上的。我們只有回到中國古人的思想和知識世界中，摒棄用現(xiàn)代概念框架古人，而遵循古代知識的信仰的內(nèi)在邏輯，才能理解真實 的歷史畫面是什么樣的。雖然完全復(fù)原真實畫面是不可能的，但是至少可以恢復(fù)因現(xiàn)代理性和“科學(xué)”而遭到扭曲的部分畫面。

        

        澎湃新聞：我們知道日本許多城市在建筑形態(tài)上都是模仿隋唐長安城建造的，而您在書中提到“洛陽在中日交往中也扮演著重要的角色，這種影響可能是超出我們想象的，洛陽比長安給日本留下了更深的烙印?！蹦茉龠M(jìn)一步談?wù)劼尻枌θ毡镜挠绊憜幔?strong>

        孫英剛：洛陽在中國古代較長的時間中，被視為天下之中。這跟“蓋天說”有關(guān)——洛陽被認(rèn)為是進(jìn)行天文測影的最佳地點，同時也被儒家學(xué)者所支持。長安與洛陽之爭，幾乎 貫穿了唐代以前所有的時代。以洛陽否定長安，也是常用的政治手段。從西漢末期開始，洛陽被明顯地賦予了儒家神圣性，定都長安被描述為僅僅出于維護(hù)統(tǒng)治安全 的權(quán)宜之計。比如西漢末年漢元帝改制，博士冀奉倡言遷都洛陽以“正本”。王莽奪取漢朝天下，也計劃遷都“土中居雒陽之都”。劉秀以儒術(shù)治國，定都洛陽。還 有很多文學(xué)作品，如班固《東都賦》、張衡《東京賦》、西晉左思《三都賦》都強(qiáng)調(diào)洛陽天下之中的地位及其與儒家禮法的關(guān)系，認(rèn)為洛陽才是理想的首都。

        日 本在隋代重開與中國交往，之后百年之中，洛陽時常作為君主所在之地。按照氣賀澤保規(guī)先生的推測，很可能日本使臣到達(dá)的地方更多的是洛陽。而洛陽的神圣地位 也伴隨著天文測量的知識傳入日本。平安京的左京轉(zhuǎn)稱“洛陽”，右京轉(zhuǎn)稱“長安”。以后，又因右京地勢卑濕，景況蕭條，左京戶口稠密，極其繁榮，以致“長 安”之稱被淡忘，而“ 洛陽”二字遂成為平安京全體的代名詞。直到現(xiàn)在，其區(qū)劃仍有洛東、洛西的名稱。而在遷都江戶之前，藩主進(jìn)京就被稱為“上洛”，可見洛陽在日本士人心目中的 地位。在日本人的心目中，洛陽就是政治中心的代名詞，洛陽在日本的文化、思想和學(xué)術(shù)中也留下了特殊的痕跡?，F(xiàn)在日本的學(xué)者比如東京大學(xué)的佐川英志、明治大 學(xué)的氣賀澤保規(guī)等，都比較重視洛陽，甚至提出“洛陽學(xué)”的說法。