近日，澎湃新聞發(fā)表黃蕉風(fēng)先生文章《以“墨家店”取代“孔家店”？胡適、梁啟超為何弘揚(yáng)墨學(xué)》，讀后頗受啟發(fā)，然而也有一點(diǎn)疑惑：今日我們對待國學(xué)態(tài)度更加開放，“孔家店”里賣的恐怕并非毫無價(jià)值的千年陳貨，只配扔到茅廁里（借用魯迅的話）；與之相對應(yīng)，逆向思維，“墨家店”里賣的，是否就完全是好東西？或許這是見仁見智的問題。

事實(shí)上，黃蕉風(fēng)先生也在文章中提到，當(dāng)時(shí)李季、郭沫若等人已經(jīng)對墨學(xué)展開了批評。但方授楚也做出了反駁：“李季、郭沫若的說法，方授楚據(jù)史料駁之甚詳。秦末農(nóng)民起義，墨家未見熱烈參與；倒是暴秦統(tǒng)治，反有擁護(hù)的嫌疑，因此不能說‘革命的’；同時(shí)若曰墨家敵不過歷史進(jìn)化的規(guī)律，何以其不亡于莊孟荀韓百家爭鳴之時(shí)，而亡于儒家取得‘一教獨(dú)尊’的地位之后。方授楚謂郭沫若斯論乃落井下石，墨家誠非因‘反革命’而亡矣。須知?dú)v史留下的不盡都是精華，歷史淘汰的不盡都是糟粕。”顯然，解釋的著力點(diǎn)在墨學(xué)衰亡的原因的探討上，而沒有深入涉及“墨家店”可能賣的是什么？當(dāng)然，在此其實(shí)也多多少少透露出一點(diǎn)端倪：“墨家店”里面賣的，可能是“反革命”的貨色。

在“告別革命”的說法已經(jīng)成為陳詞濫調(diào)的今天，“反革命”之類的說法不再是致命的標(biāo)簽，而是某種便于讀者認(rèn)識的符號。它的實(shí)質(zhì)是說，當(dāng)時(shí)農(nóng)民起義中，墨家沒有參與多少；反而積極的加入到了暴秦的統(tǒng)治中，為虎作倀。事實(shí)上，這個(gè)觀點(diǎn)也為郭沫若所主張。郭沫若有一個(gè)更加一般化的說法：墨子反民主、反自由，是“為王公大人”的；而墨學(xué)在任俠精神、邏輯學(xué)、科學(xué)技術(shù)等方面的主張也是可疑的。

“墨家店”賣的是民主還是專制？

眾所周知，墨學(xué)在近代有一個(gè)復(fù)興。其指向是多方面的，其中之一就是認(rèn)為墨學(xué)中充滿了民主自由的氣息，如梁啟超所作的詮釋。郭沫若卻一反常見，堅(jiān)決認(rèn)定墨學(xué)是為王公大人說話的，是反自由、非民主的。他明確說，墨學(xué)“不許你有思想的自由，言論的自由，甚至行動的自由”。（郭沫若：《青銅時(shí)代》，人民大學(xué)出版社，2005年，第120頁）

郭沫若認(rèn)為，墨學(xué)思想的核心是“天志”。沒有“天志”的思想，墨子也就不成其為墨子。正是“天志”觀念暴露了墨子的階級屬性：他本質(zhì)上是大奴隸主的思想代表。郭沫若指出：“天老爺?shù)拇嬖谑堑厣贤醯耐队?。大奴隸主成為地上的統(tǒng)治者，發(fā)揮著無上的王權(quán)，他為鞏固這王權(quán)，使它成為‘它布’，讓人不敢侵犯，除掉有形的賞罰以支配人的肉體之外，還要造出無形的賞罰來支配人的精神。因而利用人民的愚昧，便把由奴隸造成的人世的金字塔，化而為由鬼神造成的天界的金字塔?！保ü簦骸妒袝罚瑬|方出版中心，1996年，第97頁。）

郭沫若認(rèn)為，由于奴隸主以及王公大人正是“天志”及其鬼神秩序在人間的代理，因此，服從他們也就是服從“天志”。由此出發(fā)，便產(chǎn)生了墨子的“尚同”思想。所謂“尚同”，就是與在上的統(tǒng)治者的思想保持高度一致，唯命是從。在“尚同”的思想之下，人民大眾的思想自由、言論自由等都被剝奪。而“尚同”的目的，就在于維護(hù)原來的社會秩序。郭沫若認(rèn)為，墨子是“承認(rèn)著舊有的一切階層秩序，而在替統(tǒng)治者畫治安策的呀。上下、貴賤、貧富、眾寡、強(qiáng)弱、智愚等一切對立都是被承認(rèn)著，而在這些對立下邊施行他的說教?！保ü簦骸肚嚆~時(shí)代》，人民大學(xué)出版社，2005年，第120頁。）

有人指出，墨子所主張的“兼愛”說和“非攻”論證表明墨學(xué)是尊重人的，“節(jié)用”“節(jié)葬”等理論也是在為老百姓考慮。郭沫若對此進(jìn)行了全面的反駁。

郭沫若指出，“兼愛”的重心在財(cái)產(chǎn)不在人，它要求愛的不是人而是財(cái)產(chǎn)?！澳邮前沿?cái)產(chǎn)私有權(quán)視得特別神圣的。人民，在他的觀念中，依然是舊時(shí)代的奴隸，所有物，也就是一種財(cái)產(chǎn)。故他的勸人愛人，是等于勸人之愛牛馬?！保ü簦骸妒袝?，東方出版中心，1996年，第103頁。）郭沫若還指出，墨子主張奴隸陪葬，這是對人性最大的踐踏。相反，孔子則嚴(yán)厲反對以人陪葬，甚至反對以人形之“俑”陪葬，孔子詛咒道：“始作俑者，其無后乎！”近乎罵人斷子絕孫，從中可見孔子的態(tài)度。

郭沫若繼而指出，“在本質(zhì)上，‘非攻’也依然是對于所有權(quán)的尊重。”（郭沫若：《十批判書》，東方出版中心，1996年，第104頁。）因?yàn)樗袡?quán)需要彼此尊重，如果不主張兼愛，那么，就會互相攻擊，導(dǎo)致財(cái)產(chǎn)的損失。因此，尊重私有財(cái)產(chǎn)權(quán)并保衛(wèi)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)“是兼愛與非攻說的核心”?！肮仕倪@一套學(xué)說不重在愛人，而是重在利己，不是由人道主義的演繹，而是向法治刑政的歸納?！保ü簦骸妒袝罚瑬|方出版中心，1996年，第105頁。）需要進(jìn)一步說明的是，郭沫若在兩層含義上來理解“兼愛”：一層是統(tǒng)治者對于被統(tǒng)治者要愛，因?yàn)樗麄儗?shí)質(zhì)上是統(tǒng)治者的財(cái)產(chǎn)；另外一層，是統(tǒng)治者之間要愛，因?yàn)檫@是為了保障、尊重各自的私有財(cái)產(chǎn)?！胺枪フf”是在第二個(gè)層面上產(chǎn)生的。

至于“節(jié)用”和“節(jié)葬”，表面上是要求統(tǒng)治者多多考慮黎民百姓，不要窮奢極侈。但是，郭沫若指出，如果統(tǒng)治者真的為人民考慮，那么一國的積蓄全部用在人民身上都嫌不夠，哪里會擔(dān)心有所浪費(fèi)：“真正革命的主張……并不是要王公大人客氣一點(diǎn)，也來過過平民的生活，而是要把平民的生活提高起來，使平民同等的得到王公大人們般的享受?！保ü簦骸肚嚆~時(shí)代》，人民大學(xué)出版社，2005年，第123頁。）

墨子的思想中最為一般研究者所稱道的是他和民約論（民主論）相關(guān)的思想。這在梁啟超那里表現(xiàn)得最為典型。他們的立論主要建筑在墨子以下段落上：“古者民始生未有刑政之時(shí)……天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子?！保ā赌印ど型稀罚┰诿窦s者看來，“明”的主語和“選”的主動者都是人民，意思是人民群眾為了克服混亂的狀態(tài)，自己協(xié)商，選出賢能的統(tǒng)治者來。所以這段話表示了墨子的民約論思想。但是，郭沫若認(rèn)為，這種詮釋根據(jù)不足；事實(shí)上，在《尚同下》中明確指出這段話的主語是“天”：“古者天之始生民未有正長也，……是故選擇賢者立為天子。”（《墨子·尚同上》）這分明還是傳統(tǒng)的將一切權(quán)威付之于天的做法，也和墨子對“天志”的強(qiáng)調(diào)相一致。所以，墨子并沒有主張民約論。郭沫若認(rèn)為，墨子主張的仍是王位世襲制。

郭沫若對墨子做出如上和一般觀點(diǎn)大相徑庭的評論，除了他對文本的仔細(xì)梳理、對古文字的精深的功底、以及以考古發(fā)現(xiàn)作為輔助之外，從社會史的層面進(jìn)行輔助論證也是重要方法之一。他通過考證發(fā)現(xiàn)，墨子主張以奴隸陪葬。同時(shí)，墨子學(xué)派的后學(xué)孟勝站在統(tǒng)治者的立場絞殺了代表新興勢力的吳起。而在著名的陳勝吳廣起義中，并無一個(gè)墨者參加。通常為人所稱道的所謂墨者富有任俠精神也只是一個(gè)美麗的誤會。墨者自墨者，任俠自任俠。事實(shí)上，儒家中倒出了不少任俠者。也許可以作為輔助說明的是，最后一個(gè)古文經(jīng)學(xué)大師章太炎也認(rèn)為，任俠精神是儒家《儒行》這篇文章所主張的。

“墨家店”賣科學(xué)與邏輯嗎？

墨學(xué)在近現(xiàn)代的復(fù)興還指向了邏輯思想、科學(xué)等，郭沫若也對此一一批駁。

很多人以為，墨學(xué)中的“三表法”是中國古代邏輯發(fā)展的奇葩?！昂沃^三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！保ā赌印し敲稀罚┯械难芯空哒J(rèn)為，“三表法”是最科學(xué)的方法，它有本有原，把經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐當(dāng)成了真理的標(biāo)準(zhǔn)。

郭沫若卻一反常見，指出：“可惜這個(gè)步驟是由上而下的演繹，而不是由下而上的歸納。他那‘一本’，根本就是問題。”（郭沫若：《十批判書》，東方出版中心，1996年，第111頁。）郭沫若認(rèn)為，所謂的“圣王之事”本質(zhì)上是一些奴隸制時(shí)代的陳舊歷史，它們是渺茫不足為憑的，將之作為論證的出發(fā)點(diǎn)最不科學(xué)。而所謂的“察百姓耳目之實(shí)”很多時(shí)候是將錯(cuò)覺、幻覺也當(dāng)做正確的經(jīng)驗(yàn)，比如，墨子證明鬼神之有就是借助于有的百姓見到過鬼神?！鞍l(fā)以為刑政”似乎沒有問題，但是，郭沫若質(zhì)問：所謂的“國家百姓人民之利”究竟是誰的國家？

顯然，郭沫若在對“三表法”的批駁之中采用了一般的邏輯分析法。在歸納法和演繹法兩種常用的邏輯方法之中，根據(jù)演繹法推理，所得之結(jié)果當(dāng)然是必然的，但是，條件是其大前提必須正確無誤。郭沫若指出“古者圣王之事”早已渺不可信，實(shí)則指出了這個(gè)大前提是不足為憑的。

值得注意的是，郭沫若的批駁還貫徹了社會史還原法。由于他堅(jiān)持把中國歷史的發(fā)展劃分為五階段，所以，“古者圣王之事”實(shí)際上發(fā)生在遠(yuǎn)古的奴隸制時(shí)代。而堅(jiān)持人民本位的郭沫若當(dāng)然不主張歷史倒退論。對處于發(fā)展過程中的歷史時(shí)期而言，如何能夠以過去時(shí)代的事件作為評判標(biāo)準(zhǔn)？至于郭沫若對“國家百姓人民之利”究竟是誰的國家的質(zhì)問，更是一針見血。由于堅(jiān)持了階級分析法，他顯然認(rèn)為這里的國家是奴隸主的國家。因此，是有利于奴隸主的統(tǒng)治，不利于奴隸的自由解放的。

需要說明的是，今日我們或許會感覺后來被濫用了的社會史還原法、階級分析法有點(diǎn)庸俗，甚至令人反感，但是，首先我們不要忘記郭沫若是較早運(yùn)用這些方法的，當(dāng)時(shí)這些方法還充滿了生命力；其次，通過以上分析，我們不得不承認(rèn)這些方法在觀點(diǎn)的提出及內(nèi)涵的揭示上的確會給人耳目一新之感，而且，的確也在抽象的義理之外使人明白研究對象的某些實(shí)質(zhì)，從而對于某些主張給予慎重的對待。

郭沫若不僅批駁了墨學(xué)中的邏輯思想，他也否定了墨學(xué)中為人稱道的科學(xué)觀。很多研究者在復(fù)興墨學(xué)中的邏輯方法之外，對其中所提及的眾多科學(xué)現(xiàn)象情有獨(dú)鐘。郭沫若指出：很多人把墨學(xué)中“一些初步的科學(xué)現(xiàn)象摭拾一番，盡量地鼓吹夸示，以為是怎樣怎樣的精深博大。其實(shí)那些粗淺的常識，一部分在造字的當(dāng)時(shí)已經(jīng)是發(fā)現(xiàn)了東西，一部分則已經(jīng)融合于日常生活中而成為了家喻戶曉的事，絲毫也不值得夸示。”（郭沫若：《青銅時(shí)代》，人民大學(xué)出版社，2005年，第119頁。）

考慮到郭沫若在考古學(xué)上的深厚修養(yǎng)和杰出成績，他對墨學(xué)中科學(xué)現(xiàn)象性質(zhì)的判斷是需要重視的。他認(rèn)為，墨子本質(zhì)上是一個(gè)宗教家，其思想中充滿了非科學(xué)的東西。偶爾有些科學(xué)的內(nèi)容，也不能糾正他是非科學(xué)的事實(shí)。他指出，宗教家為了更加順利地傳播其思想，常常摻雜一些所謂的科學(xué)知識。顯然，郭沫若的這種分析是從大處著眼，也是運(yùn)用其社會史還原法的結(jié)果。他不僅將墨學(xué)中的科學(xué)思想和它的其他部分聯(lián)系起來，而且從其社會現(xiàn)實(shí)效果上來考慮問題。相比于那些抓住墨學(xué)中關(guān)于科學(xué)的只言片語而將之無限的抬高的做法（比如胡適），郭氏的立場至少不是毫無見識的。

不能否認(rèn)，問題的另一面是，郭沫若反對墨學(xué)中的科學(xué)也似乎走向了另外一個(gè)極端。實(shí)際上，如果聯(lián)系中國傳統(tǒng)社會中素來科學(xué)薄弱的弊病，墨學(xué)中的科學(xué)即便是常識，是遠(yuǎn)古的遺留，也是需要珍視的。郭沫若的分析似乎忽略了這個(gè)背景?；蛟S，這也是郭沫若過分運(yùn)用社會史還原法的一個(gè)弊端：由論主的階級性質(zhì)決定了他所倡導(dǎo)的一切都是不足道的。但無論如何，郭沫若的批評恐怕并非落井下石之舉，而是需要認(rèn)真對待的。更加重要的是，至少郭沫若的研究從一個(gè)角度提醒我們：“墨家店”里賣的可能還有危險(xiǎn)品，絕非完全是良藥。