原創(chuàng) 劉禾 三聯(lián)學術通訊

本文是哥倫比亞大學終身人文講席教授劉禾（Lydia H. Liu）與埃及期刊Alif特邀訪談人James St. André在2016年期間通過電子郵件完成的一次訪談。劉禾教授曾長期致力于研究全球文明中的各種觀念、理論、話語及其表現(xiàn)形式跨語言、跨文化的傳播、滲透與變遷。在本次訪談中，劉禾教授對翻譯的核心作用，對衍指符號（supersigns）、對等邏輯（logic of equivalency）、性別（gender）和普世性等問題進行了深入探討，并分享了自己的研究歷程與相關思考。

人物介紹

劉禾 學者，作家。哥倫比亞大學終身人文講席教授，研究領域包括比較文學、中國現(xiàn)代文學、全球史、新翻譯理論、后維特根斯坦語言哲學等，曾獲美國古根海姆學術大獎。英文專著有The Freudian Robot (2011)，The Clash of Empires （2004年），Translingual Practice（1995年）等。中文專著有《語際書寫》（1997年），《跨語際實踐》（2002年），《帝國的話語政治》（2014年），《六個字母的解法》（2014年）等。

James St. André 香港中文大學翻譯系教授。

翻譯也是戰(zhàn)場

語言之間的對等與全球關系的不對等

*本文原載于Alif: Journal of Comparative Poetics, no. 38(2018)

原標題“The Battleground of Translation: Making Equal in a Global Structure of Inequality”

蘇詩毅 譯

劉禾 校訂

André：您有一本著作題為《交換的符碼》（Tokens of Exchange），而Alif本期特刊征稿始于這點聲明，“本刊的出發(fā)點……是，知識是被‘生產(chǎn)’的，甚于其是被‘發(fā)現(xiàn)’的”以及“翻譯是生產(chǎn)和傳播各種形式知識的一個核心機制”，因此我想先請教您，在關于翻譯與知識的討論中，您對自己所用術語抱持的觀點。從傳統(tǒng)上看，在例如科學史與技術史這樣的領域，研究者一說起翻譯，往往說的是知識的傳輸（transmission）或?qū)I(yè)技術（expertise）的傳遞（transfer）。而在近來的論文征集中，編輯們則慎重地采用了兩個頗為不同的術語——生產(chǎn)（production）和流通（circulation）；在一次私人對話中，Mona Baker亦提及了一個可能的選擇——構(gòu)建（construction）和創(chuàng)造（creation）。

在我所編輯的一本書的引語里（《通過翻譯用隱喻思考》，Thinking through Translation with Metaphors，2010），我曾論述：Lakoff與Johnson關于語言學的著作和Black與Ortony關于科學史的著作應該警示我們，隱喻（metaphors）有辦法（并也經(jīng)常這樣）令我們在界定（conceptualize）翻譯的方式上預先取向，甚或先入為主。您認為，您迄今為止所用的術語，在多大程度上界定了翻譯與知識研究的可能界限？對于以下選項，即交往（communicative）的模式（傳輸）、運送（transportative）的模式（傳遞）、商業(yè)的模式（傳播/交換）、工業(yè)的模式（生產(chǎn)）和宗教的模式（創(chuàng)作——如果我們將圣經(jīng)故事里的創(chuàng)造世界視為原初文本，正如我們今天思考英文里的creation[創(chuàng)造]一詞那樣），您認為哪一種最有益？以及，您如何看待您自己所采用的一些術語——尤其是“跨語際實踐”和“交換的符碼”——正在介入設想翻譯之角色的過程中，不僅在中國或東亞，還在更普遍的意義上？

劉禾：回想自己討論過的有關翻譯的議題，我?guī)缀鯊牟皇褂谩皞鬏敗被颉皞鬟f”這些詞匯，除非把它們當作批評的對象。我比較傾向于使用“生產(chǎn)”和“流通”，事實上，為了分析全球流通中的翻譯實踐，我特意將“流通”一詞放入《交換的符碼》（1999年）一書的副標題中。

您提起了科學史與技術史，并將它們視為典范，而在這些領域，知識或?qū)I(yè)技術常被視為可傳輸或可傳遞的，這很有意思。我們幾乎到處都碰見這樣的術語，不是嗎？這究竟是因為人們將這個過程本身看做是隱喻意義上翻譯，還是因為翻譯的操作不得不依賴于“傳輸”或“傳遞”的隱喻呢？常被提及的英文詞translation的拉丁語詞根translatio，意為“轉(zhuǎn)帶”（carrying over）或“傳遞”（圣物），它其實已經(jīng)體現(xiàn)了這種隱喻的雙重性（metaphorical doubling）。不過，如果不去糾纏“翻譯”這個詞本身，如果有些語言碰巧不屬于拉丁語詞源，那我們僅從拉丁語的詞源出發(fā)去規(guī)定“翻譯”的概念（concept of translation），這個做法有效嗎？

接下來的疑難是，即使我們把目光轉(zhuǎn)向非歐語言，我們怎么知道自己不是經(jīng)由翻譯又一次在詞源上陷入一場徒勞的語義操練？當我們借由非歐語言探討“翻譯”的概念時，我們目力所及的東西有可能是自己早已熟悉、早已被人翻譯過的“鏡像”之物，不是嗎？最后一點，在多重語言語域（multiple linguistic registers）下的語義操練，它能夠窮盡“翻譯”這個概念的含義嗎？這些問題提醒我們，我們首先要在“概念”和“詞語”之間維持哲學上的區(qū)分。

我覺得您提出的問題包含著相互交纏的一系列議題：翻譯，知識，隱喻等。能不能先挨個陳述，再整體處理它們，這對我而言或許會容易一些。我想，您的問題的針對性，與其說是術語，不如說是頗為普遍的一種概念之間移動的不定性（slippage）；這種移動的不定性導致了一系列相互交纏且都很有意思的問題。即便概念移動的不定性和必然性廣泛存在著，我還是建議我們進行一場思想實驗，我們的思想實驗的出發(fā)點是把翻譯作為歷史規(guī)定的概念來對待，檢視在既定的話語傳統(tǒng)（discursive traditions）中，翻譯的概念是如何形成的，它的界限在哪里，例如人們對“可譯”與“不可譯”的糾纏等等，翻譯理論及其實踐都可以追溯到這一類話語傳統(tǒng)。我們的思想實驗是不是也適用于翻譯的概念變動性（conceptual mobility）、多樣性以及與其他概念的交纏不休？答案是肯定的，因為任何概念都不可能單獨存在，或者獨立于特定的話語傳統(tǒng)存在。我們只能在具體的話語傳統(tǒng)中對概念進行辨別。

回到《交換的符碼》，這本書我編寫于20世紀90年代后期（1999年）。我在書的序文中寫到，在翻譯的概念中，可譯與不可譯的規(guī)定常常是被移了位的抗爭——被移位到形而上學的話語中去了。其實，真實的抗爭發(fā)生在歷史上存在的語言之間，抗爭的焦點在于語言和語言的“意義價值”之間有沒有交互關系（reciprocity）。我在這本書中主要提出如下問題：首先，不同文化之間的歷史遭遇（包括征服）是如何在它們的語言之間生產(chǎn)或抗拒“意義價值”之間的交互關系？（請注意，此處“生產(chǎn)”[produce]和“抗拒”[contest]兩詞是在福柯的知識生產(chǎn)的意義上，而不是工業(yè)生產(chǎn)的意義上使用的。）其次，當主導全球交換的不平等形式是“意義價值”交換的物質(zhì)框架時，我們?nèi)绾嗡伎颊Z詞之間的所謂對等性？

近些年，我對這些思考又做了進一步的闡釋，集中在對等邏輯對語詞的駕馭上。無論如何，“X=Y”的邏輯對于翻譯的概念不可或缺，同樣的邏輯也控制著隱喻的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。不過，我在這里想提出一個更深層次的問題，語詞之間的對等邏輯如何一邊造就不平等的關系，同時一邊又隱藏這種關系？其手法恰恰在于依靠翻譯，讓不同語言的語義之間發(fā)生“對等”，但語義“對等”的背后是什么？我覺得，這個問題比起我在過去的著作中提出的問題更棘手一些，不過我可以嘗試著回答。畢竟，人們永遠在把不同事物并置在一起進行比較，進行翻譯。假如我們有充裕的時間，我們可以對比較行為和翻譯行為的關系展開進一步的論述。

▲ Tokens of Exchange（1999）封面

無論如何，我一直認為，對翻譯研究富有創(chuàng)見的參與需要一個新的概念框架，因為翻譯之難并非僅是語言研究、文學研究、哲學研究或文化人類學研究的事，它還跨越其他的學科和領域。例如，就像我在《弗氏人偶》（The Freudian Robot，2010）一書中已經(jīng)展示的那樣，在分子生物學里，已被用于界定DNA與RNA生物化學過程的“翻譯”這一概念廣泛存在，這似乎不成問題，但從未被充分的理論化。存在于科學家與社會科學家手頭的那種隱喻的變動性，大大超出了人們對翻譯的概念進行清晰辨別的能力，更不要說提出一個分析跨學科下翻譯理念的話語行為的方法了。簡而言之，在這場討論中，還有比翻譯中的語言的可通約性與不可通約性之憂更加利害攸關的東西——在國際政治中，國家與國家之間在多條戰(zhàn)線上爭斗（包括翻譯的戰(zhàn)線），由此這一利害只會有增無減。

但是理論創(chuàng)新的路還很長，就目前來講，翻譯研究的路上有很多障礙，包括我們腦中最容易出現(xiàn)的一些有關翻譯的聯(lián)想，例如詞語傳遞（verbal transfer）、信息交往（communication），以及不同語言之間是可通約還是不可通約的，等等。其中，我們來看您在問題中提到的兩個阻礙：（1）翻譯的交往模式；（2）神學的模式——即您所說的翻譯的“宗教模式”。

這些模式的誤區(qū)在哪里？第一種模式把語言視為一種交往工具，它暗示了一種工具主義的、扭曲的和貧瘠的語言觀。第二種模式則堅持語義在翻譯中的充足性，就好像不同語言間的語義滿足或語義缺席——無論是福是禍——是翻譯中唯一可能發(fā)生的事情。許多年來，翻譯研究的領域在極大程度上還停留在這些模式的陰影中。在這里，有關可譯性與不可譯性的說法以舊充新，反復出現(xiàn)，毫無新意。坦白說，我認為這一類模式智趣貧瘠，非常令人失望。在《跨語際實踐》（Translingual Practice，1995）和《帝國的話語政治》（The Clash of Empires，2014）這兩部著作中，以及在最近發(fā)表的一篇文章“翻譯也是事件”（The Eventfulness of Translation，2014）中，我曾在哲學、語言學、神學、文化人類學的層面上，批判了這些模式將以邏各斯為中心作為前提的頑固性。同樣，我們也看到在翻譯理論的交往模式與神學模式中，以邏各斯為中心的預設今天仍與我們?nèi)缬半S形；它們由來已久地專注于可譯性與不可譯性，專注于翻譯的傳遞與傳輸功能，這就是翻譯研究構(gòu)建的話語傳統(tǒng)。

André：您的回答引出了我在提出下個問題前想先簡要回應的幾個有趣議題。首先，我明確同意您“在當今世界我們不應允許我們對概念的使用方式被詞源所規(guī)定”這一點，尤其是我們正在討論的“翻譯”這一術語。更甚者是，我們還需留意詞源背景，以便能夠看到它何時何地在我們對術語的使用上產(chǎn)生影響。在剛剛寫完的一篇文章中，我曾論述：“翻譯”一詞的詞源學根源和它在不同語言里的大致對等詞匯，以及許多更為普遍的關于翻譯的隱喻，都使我們產(chǎn)生將翻譯看作孤立的行為甚于合作的過程這種預先取向。它只是一個例子。我認為，歷史上流傳下來的用法造成的負擔，通過許多方式壓在我們身上；我們需要長期保持警惕。您后面對交往模式和神學模式的評論也是一個很好的例子。

您關于對等的問題（“語詞之間的對等邏輯如何一邊造就不平等的關系，同時一邊又隱藏這種關系？”），對于許多人而言，也是十分吸引人的，是對翻譯概念的基礎要素的再度思考。盡管近來的一些翻譯研究工作爭論“我們需要超越對等”，我不確定這類嘗試是否已很成功——除了在需要改寫和再創(chuàng)造的有限的地方；一旦我們開始恰切地談論翻譯，對等便總會以各種方式存在。

您的問題在某種意義上似乎是?？率降?，因為談及不平等難免讓人想起權(quán)力議題，與之相關的討論當然在后殖民（postcolonial）的面向上對翻譯有重要貢獻。從理論上說，在談及人、語言和文化時，一個人應有能力在實踐中而不是從價值判斷上談及不平等——這一概念似乎總是在涉及這類議題時變得交纏難分。因此，“那些最初的字典和比較性語法的編者是誰”這一問題便至關重要。關于這一點，中國的情況是：最初來華的耶穌會士和稍晚些的商人與新教傳教士在著手此事時，便始于以自身語言為尺度、以漢語言為規(guī)制對象的假設——后者常常顯得有所“缺陷”。我是就杜赫德（Du Halde）和其他用中文寫作的早期作家的情況來討論這一現(xiàn)象的：無論這些作家如何將漢語言比照歐洲語言，幾乎總是把兩者之間的差異落在漢語言的某種“缺乏”上，比如語音的“缺乏”，時態(tài)的“缺乏”，語法的“缺乏”，“現(xiàn)代”術語的“缺乏”等（請見《翻譯中國》[Translating China]）。

回到您將跨語際實踐之概念表述成一種“擺脫對等的嘗試”這一愿望上，您在多大程度上認為，您在這方面的介入已經(jīng)成功了？換句話說，您認為，作為一個領域的翻譯研究已經(jīng)接受那些理念了嗎？并且（或者），對于其他人“超越對等”的嘗試——我們似乎能間或聽聞這樣的說法，您怎么看？如果說“對等邏輯使不平等的結(jié)構(gòu)既成為可能又被隱藏”，那么這意味存在著抗拒這種“擺脫”（或“超越”）的既得利益者，或者存在著對這種理念分散而隱微的抗拒嗎？

劉禾：感謝您對這些問題的追問，讓我有機會進一步展開一些在翻譯的實踐與理論中都更加關乎利害的話題，其在翻譯的時空事件性（temporal-spatial eventness）和其對所涉語言不可逆轉(zhuǎn)的影響中都更具意義。在進入主要觀點之前，我應該坦承，我對翻譯研究本身并不熱衷，也并不特別感興趣。事實上，如果翻譯沒有以其強大的倫理、社會、政治力量強迫我注意，或者——怎么說——如果翻譯不是從語言直接指向社會或政治生活的精神來源，它或許根本不會引起我的關注。比如我多次提到的鴉片戰(zhàn)爭時期的中英雙語條約的例子，它恰恰說明翻譯的時空事件性及其對語言不可逆轉(zhuǎn)的影響。我猜想，在奧斯曼帝國與英帝國之間的外交往來中也存在相似的情況，但不懂阿拉伯語這一點，阻礙了我與世界的這個地區(qū)的歷史學家的工作建立富有意義的聯(lián)系。我別無選擇，就只能把我所能舉的例子限定在東亞，希望其他學者能夠建立進一步的聯(lián)系。

在英國殖民征服亞洲的進程中，相較而言，“誰是蠻夷？”這一問題的答案似乎是明確的，但是未必。它充斥著認識上的斷裂與困難，一部分困境源自發(fā)聲主體之地位的“逆轉(zhuǎn)性”（reversibility）——在我們熟知的文明等級的話語之中，這使得遭遇者幾乎不可避免地需要通過他者之鏡（mirror of the other）看待自己。在實際的遭遇中，這一逆轉(zhuǎn)導致“蠻夷”的意義加倍動蕩，最終使認知之鏡（mirror of recognition）遭到粉碎，竟然在東亞語言中生出諸如“英夷”（English barbarian）這樣的事物。這恰恰是發(fā)生在鴉片戰(zhàn)爭中的真實事情。

重溫簽訂于1858年的中英《天津條約》，我們必然在第51款中看到這么一條，它寫道：

嗣后各式公文，無論京外，內(nèi)敘大英國官民，自不得提書夷字。

（It is agreed that, henceforward, the character “i”（夷[barbarian]）, shall not be applied to the Government or subjects of Her Britannic Majesty in any Chinese official document issued by the Chinese Authorities either in the Capital or in the Provinces.）

我用斜體字強調(diào)上文中的一行字，因為這行字正是在英文版原文中的書寫形式。這是一條三重符號鏈：羅馬字母“i”轉(zhuǎn)錄了該漢字的語音或發(fā)音，而書寫字形“夷”則與其英文對等語義——即括號內(nèi)的“barbarian”——并置在一起。表音的羅馬字母，表形的漢字，被括號括起來的英文詞，這三者究竟哪一個是原文，哪一個是譯文？

▲ 《天津條約》第51款

答案似乎在該條約的第50款給出了。為了防止歧義，英國當局預防性地在“夷”字禁令前插入了第50款，便有：

嗣后英國文書俱用英字書寫，暫時仍以漢文配送，俟中國選派學生學習英文、英語熟習，即不用配送漢文。自今以后，遇有文詞辯論之處，總以英文作為正義。此次定約，漢、英文書詳細較對無訛，亦照此例。

（It is understood that, in the event of there being any difference of meaning between the English and Chinese text, the English Government will hold the sense as expressed in the English text to be the correct sense. This provision is to apply to the Treaty now negotiated, the Chinese text of which has been carefully corrected by the English original.）

最后一行的斜體字強調(diào)的是，第51款條約中的漢字“夷”必須經(jīng)由英文翻譯，“詳細較對無訛”，成為法定的語義。

那么何者是原文，何者又是譯文？而譯方如何使自己與另一方相區(qū)別？倘若《天津條約》第51款中的英文詞“barbarian”（夷）是準備用以匡正一切譯文的原文，可是它在文中也同時仍是漢字“夷”的譯文，這不是有點奇怪嗎？因為它規(guī)定英文詞既為原文，又是譯文，繼而形成一個令漢字“夷”無處可逃的徹底的語義閉環(huán)。我們必須向這一閉環(huán)發(fā)起的不是諸如“‘夷’的含義到底是不是‘barbarian’”這種問題（它有得選擇嗎？），而是這兩個術語之間的那種語義對等，最初是如何建立的，以及為什么建立的。

在導向鴉片戰(zhàn)爭的一系列事件中，英國官員最早聲稱中國人稱外國人為“barbarian”（蠻夷）——盡管我們很確定滿族人和（其他）中國人不會說英語，只是在自己的話語中把英國人和其他外國人稱作“i”（夷）。英國人是通過他們自己的翻譯和親耳聽到“barbarian”這個詞而掌握“夷”的含義的。清朝官員并沒有為英國人的自卑心理感到得意，而是對“夷”這個字眼竟冒犯了對方感到費解，他們試圖讓英國人相信這個詞并不是其自認為的意思。這場爭論絕非無謂的小事，因為《天津條約》第51款頒布的條律禁令是所謂的“中國人的排外心理”的來源，這個故事在我們的歷史教科書中一直流傳至今。

條律禁令中用括號括起來的英文詞“barbarian”確保了中英《天津條約》中“夷”字翻譯的語義穩(wěn)定性和可靠性。這一雙語（雙邊）條約迫使清朝官員服從英文原文的權(quán)威地位，領受“夷”乃至任何其他中文詞的“正確”含義。然而，事實證明，“夷”的英文意義絕非唯一，因為在獲得權(quán)威的過程開始運作之前，必有一種先前的“原意”為新的意義所消解或廢黜。在鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)的一百多年前，廣州的英國東印度公司在其大部分官方文件中曾將漢字“夷”對等于另一個英文詞“foreign”（外國），直到19世紀30年代初，當?shù)谝晃粊淼街袊男陆虃鹘淌狂R禮遜（Robert Morrison）在1815—1823年編纂并出版英華雙語《字典》（Dictionary of the Chinese Language）時，收錄了這一詞義。但在第一次鴉片戰(zhàn)爭前夕，foreign的詞義忽然變得不合用，而被barbarian取代。

在《帝國的話語政治》（2004年）一書的研究中，我記錄了漢字“夷”在英文翻譯中從foreign到barbarian的變化，當時曾發(fā)明了一個新概念來分析外文的語義是如何通過翻譯在本國語言中出現(xiàn)的，我使用的新概念是“衍指符號”?！把苤阜枴辈皇且粋€孤立的概念，而是跨語際研究的一個部分，我已為之努力了二十多年，為的是擺脫可譯性或不可譯性等問題的糾纏。這不意味著詞義對等的問題從此在我的研究中消失，恰恰相反，從衍指符號的角度來看，詞義對等在翻譯中的位置和功能成了一個更值得談討的問題。

讓我解釋一下我所說的衍指符號是什么意思：在任何已知的語言中，衍指符號指的不是現(xiàn)有的語詞，而是異語言的意指鏈（heterolinguistic signifying chain）；通過翻譯，它跨越兩種或多種語言的語義域，就像“i”（夷[barbarian]）的情況。在我對雙語條約簽訂談判的研究中，我發(fā)現(xiàn)這個概念卓有效用，因為它拋下對不同語言之間的語義對等的形而上學的預設，使分析者得以通過翻譯的動態(tài)過程，找到異語言基本要素的聯(lián)結(jié)，因為這一過程總是隱而不顯。我們看到《天津條約》第51款正是通過授權(quán)這樣一個衍指符號來施行針對漢字“夷”的禁令，盡管這一衍指符號從無此意：其糅合了一組圖式的混雜物（graphic concoctions），即轉(zhuǎn)錄了“夷”之發(fā)音的“i”+作為原文的“夷”+英文“barbarian”。作為其成功的證據(jù)，該禁令自此將“夷”字逐出了語義的流通鏈。這個漢字已被埋葬，不再是漢語鮮活的一部分；它是個死詞，一如人們在字典或檔案中看到的過時詞匯那樣。

也許有人會反駁說，《天津條約》第51款是一個極端的例子，肯定還有其他的翻譯例子更多地體現(xiàn)出和諧關系，而非脅迫。不錯，我也相信世界和平，但我更明白戰(zhàn)爭與和平相隔并不遙遠。如果對等的邏輯確實存在，且無法被驅(qū)除，那么再多幾個例子，或者再少幾個例子，并不會撼動這個邏輯本身的效力。所以接下來，我具體分析一下什么是對等邏輯，主要集中在三個要點上。

首先，我們不妨把對等邏輯作為先驗的概念范疇來對待。當每個翻譯者開始著手翻譯工作時，其實沒有其他選擇，只能根據(jù)對等的邏輯——即甲語言中的X與乙語言中的Y對等還是不對等——來支配自己在翻譯中所面對的不同語言。即使有人聲稱翻譯不可能，那么這個斷言也是事先接受了對等邏輯的前提才能作出。一直以來，我在自己的書里試圖提出這樣一個哲學命題：對等邏輯是一種先驗范疇，它在反復的無休止運動中制造事物和事物間的對等或不對等，并由此引出所謂的“同一”和“差異”。這并不意味著不同的語言之間存在著天然的對等或者不對等的語義，而是說當人們在翻譯中判斷什么是可譯的，什么是不可譯的，他們其實是受到了這個邏輯的驅(qū)動。

▲ 《天津條約》簽訂之場景

簡言之，人們面對語言系統(tǒng)之間的多樣性，需要知道什么是可通約的、什么是不可通約的，往往習慣于把一切都歸因于存在于不同語言之間的同與異，而我上述論述則與此相反：假如我們不在語言和語言之間做比較或者翻譯，假如我們沒有根據(jù)對等邏輯進行比較或者翻譯，那么語言之間的同一和差異怎么能辨別出來？

這就引出我的下一個主要論點：對等邏輯的顯現(xiàn)要么有標記，要么沒有標記。在數(shù)學中，這個邏輯總是以數(shù)學家發(fā)明的奇異符號為標志。在數(shù)學中，真正重要的符號不是數(shù)值，而是等式、函數(shù)和其他運作符號。當數(shù)學家說，X和Y在實數(shù)的集合上處于對等關系時，他們在說什么？或者不妨進一步追問，數(shù)學家在做什么？他們其實在操縱“=”，“<”，“≤”這一類的符號。這些小小的符號之所以沒人敢冒犯，就因為它們規(guī)定了各類的對等關系，也是這些對等符號才讓X和Y之間發(fā)生了關系。出于同一理由，只有在這些小小符號上建立起來的對等（或不對等）的關系中，X和Y的數(shù)值才能被思考。這些對等符號進入符號系統(tǒng)后，就成為數(shù)學中的對等邏輯。

數(shù)學思維的嚴謹在言語或語詞翻譯中自然不是必需的，因此，對等符號必然要被隱抑，除了某些語言中的系詞，這要另說。雖然語言中的對等符號被隱抑，但對等邏輯的支配卻一如既往。我把它稱為不帶標記的對等邏輯，它讓翻譯者獲得操縱詞語意義的靈活性和自由度，比如發(fā)明衍指符號等等，我在前面分析過這種方式。

這意味著什么？它意味著對等邏輯不僅在數(shù)學領域占據(jù)主導地位，它還擴展到認知活動的諸多領域。回到翻譯的話題，所有的翻譯都是在甲語言和乙語言之間展開的，兩者之間的可通約性一直是翻譯者追求的目標。然而，這里的困難是，翻譯者無法先驗地從語言學出發(fā)，去判斷兩個語言之間的翻譯是否達到語義上充足對應（adequatio）；也不可能從語言內(nèi)部找到用以標記對等邏輯的明確符號。我要提請讀者注意的是，我的意圖不是要重談形而上學的老命題，或者重提神學上的疑難，甚至把瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）對純粹語言（reine Sprache）的幻想再說一遍。恕我直言，這些途徑恐怕都不足以幫助我們解決翻譯理論與實踐中最棘手的問題，這個問題與語義的所在有關，這里的根本問題是，當人們通過“語義”把不同語言納入某種可通約的關系之中時，這個語義的奇跡究竟是怎樣發(fā)生的？

我之所以對本雅明及其他西方翻譯理論家的論述不滿意，是因為他們對“語義”（sense）進行思考時，事先排除了“無意義”（nonsense）的存在，而其實“意義”和“無意義”兩者相互依存。很多人在翻譯的過程中，其所作所為就是盡量地把那些“無意義”的干擾從文本中趕出去，這種做法很普遍，流行于世，隨處可見，幾乎接近于偏執(zhí)。即使在胡言亂語中，人們也試圖捕捉“意義”。這里的警示是，我們在進行翻譯的理論工作時，不能不對理性思維所受到的心理限制有所警惕。

由于這次采訪篇幅有限，因此我就不在這方面議論太多。我在《弗氏人偶》一書中專門開辟了一章，詳細地討論意義和無意義的問題（第3章，“心靈機器的有意義與無意義”[Sense and Nonsense in the Psychic Machine]，第99—152頁），其中提到，弗洛伊德（Freud）、拉康（Lacan）和德勒茲（Deleuze）是20世紀為數(shù)不多的寧愿冒險也要探索“意義”中的“無意義”的思想家。回到我說的語詞翻譯中的對等邏輯，無論是有意還是無意，翻譯者總要被語言之間的對等是存在還是缺失這些問題所困擾。

為進一步展開這個議題，我想說的是，不帶標記的對等邏輯也同樣支配著隱喻的結(jié)構(gòu)——這是您的研究領域——正如它也支配著所有試圖在翻譯中思考語言的人一樣。隱喻是在兩個事物之間建立可通約的關系，并不需要給出明確的標記來擔保對等關系的實現(xiàn)。比如英語動詞open的隱喻用法，當我說“開啟一個討論”時，這里的動詞“開啟”（open）并不要求像“開啟窗戶”這一句子中的“開啟”（open）那樣做同樣的動作。雖然這兩個“開啟”之間沒有對等關系的明確標記，但隱喻的功能就是將一個句子的陳述投射到另一個句子陳述上，讓兩者相似或?qū)Φ?，乃至合二為一。它靠的是詩意的想象力，想象力將一些被虛?gòu)出來的對等事物結(jié)合在一起，而不必像數(shù)學家那樣依賴外在的對等符號進行推理和建立。它常常導致X=Y的多樣性融合于隱喻之中，而語言本身就像一個精心設計的隱喻系統(tǒng)，因此不可能不產(chǎn)生詩歌。

出于這個原因，隱喻的豐富性值得另行討論，可能遠遠超出了我在這次采訪中所能觸及的范圍。畢竟人類的語言可以達到修辭、天馬行空的想象力、隱喻，以及轉(zhuǎn)喻聯(lián)想（metonymic associations）等方面的無限的可能性。我想強調(diào)一下，在隱喻結(jié)構(gòu)中占有支配地位、但不帶標記的對等邏輯，這是很吸引我的東西。或許這也可以幫助我們思考X=Y的多樣性在翻譯中的無休止形變。

這就說到了我提到的第三點，也是最后一點，它與以創(chuàng)造性的方式實踐翻譯的可能性有關——這種方式能夠?qū)拐Z義對等的“專橫”，而產(chǎn)生新含義的多樣性。翻譯工作總是很困難。我自己就做過翻譯，很清楚這個工作多么耗時耗力，尤其是詩歌翻譯。在面對不可譯的困難時，人們通?？偸潜簧鲜龅膶Φ冗壿嬎?qū)動，以為翻譯的困難來自于找不到語言和語言之間的對等詞匯，奇怪的是，人們總能找到其他辦法把所謂不可譯的詞句翻譯過來。

André：這便引出一個相關問題，即漢語中的女性主義話語的翻譯（創(chuàng)作）。我希望您能談談這個領域，因為我認為這會引起許多Alif讀者的興趣。具體而言，您如何描述漢語中關于性別的話語創(chuàng)作？以及，從（“墮落的資產(chǎn)階級的”）西方翻譯過來的作為概念的女性主義議題，在多大程度上是其中的一個要素？在阿拉伯語世界是否存在類似的問題？

劉禾：這個問題很好。舉個例子，我和Rebecca Karl教授、Dorothy Ko教授曾合作翻譯和編輯過一本書，叫《中國女性主義的誕生》（The Birth of Chinese Feminism，2013）。我們必須小心處理在英語世界人人熟知的gender范疇，因為把“性別”范疇從中文翻譯成英文很容易落入概念陷阱。我們的翻譯工作不得不變成理論創(chuàng)新——在翻譯中，我們開始從中文概念的角度向英文性別理論中的woman、gender和其他女性主義的概念發(fā)問。

這本書翻譯的晚清女性主義的作者包括何震（筆名何殷震），何震是晚清無政府女性主義刊物《天義報》（1907—1908）的創(chuàng)始人和主編?，F(xiàn)代人最熟悉的女性主義運動的口號是gender equality，其標準中譯是“男女平等”。它指的是在法律地位、受教育的機會、投票權(quán)、社會福利等多方面的“男女平等”。然而，從翻譯晚清文獻一開始，我們就受困于一個問題：如何翻譯何殷震筆下的“男女”一詞？是不是能草率地把它譯成man and woman？或譯成gender（性別）？甚至譯成male/female（男/女）以及其他人們熟知的一些英文概念。我們發(fā)現(xiàn)這個翻譯上的難題，反過來激發(fā)我們在性別話語上把一種跨語際實踐推向理論創(chuàng)新。

▲ 何震，中國近代著名的女性主義者、無政府主義者

我們當時的思考是：假如把“男女”翻譯成英語的gender，它可能推動何震的思想被納入全球20世紀女性主義的理論話語，也就是英語世界所熟悉的理論話語，但這種做法也會讓我們落入概念的陷阱之中。另一個選擇就是將“男女”逐字翻譯，比如man and woman或者male/female，但結(jié)果同樣不令我們滿意，因為逐字翻譯和何震的理論傾向正好違背，因為她其實把“男女”視為單一的整體概念，既是名詞也是形容詞。何震認為，“男女”的概念機制滲透于父權(quán)統(tǒng)治的基礎，尤其在抽象的概括和等級的區(qū)分上。這種抽象的概括和等級的區(qū)分包括男性，也包括女性，而不限于社會意義上的男性和女性。我們最后決定讓“男女”的翻譯服從于不同語境，獲得寬松的語義變動性，譯詞有時用gender，有時用man and woman或male/female，有時甚至使用拼音nannü。這一決定基于如下理解：我們的困難并不完全在于英語和漢語之間是否存在對等語義，而在于分析范疇的跨語際流動——不論這些范疇是否能成功地穿越諸不同語言及其概念的網(wǎng)格。

在翻譯的過程中，我們力圖讓“男女”的分析范疇在漢英兩語中同時獲得意義。為了保持闡釋的開放性，我們不去一味地追問英文的gender概念在非西方語言中能不能找到對應的語義，這個問題是偏頗的。反過來說，追問中文的“男女”這一范疇是否存在于英語中也同樣于事無益。問題的關鍵點不在于語言的不可通約性，我們面臨的挑戰(zhàn)是，如何把何震的“男女”范疇放在比較的框架中去理解，由此不僅詰問它在漢語中的用法，還要同時詰問英語世界中gender這個理論范疇。

這是一個雙管齊下的過程：其一，它要求我們關注“男女”的范疇在漢語和何震的寫作中的理論和歷史價效。這涉及到對晚清時代發(fā)明的跨語際新詞和衍指符號的考量；在那個時代，外來語言正在引發(fā)尚待轉(zhuǎn)入其現(xiàn)代形式的漢語的轉(zhuǎn)化（如您所知，這一轉(zhuǎn)化的規(guī)模是我1995年的《跨語際實踐》一書研究的重點）。我們在翻譯“男女”的分析范疇和其他關鍵概念時所面臨的困難，其實和何震那代人的經(jīng)驗完全相合——她們當時不得不面對大量涌入漢語的新詞和新語法，大都是來自日語、英語、俄語、法語、德語等外國語言。

除了跨語際的認識論方面的鴻溝，我們還盡量避免把思想上的難題簡約為或置換為漢英之間的語義的不可通約，甚至把它簡化為中國如何受西方影響的問題。面對運動不定的語義斜坡，我們還面臨著第二個挑戰(zhàn)，即如何不讓英語的概念如gender以偷梁換柱的方式進入我們的翻譯實踐，成為隱藏在背后的終極參照物。為了避免這種事發(fā)生，我們不直接在漢語和英語之間創(chuàng)造唯一的對等詞，而是由“男女”和“gender”共同打開一個空間，發(fā)生理論共鳴。這種做法適用于女性主義理論的其他范疇，也就是通過全球語言的多樣性進行理論上的創(chuàng)新。我們認為，承認在全球范圍的女性主義理論的語言衍生和話語多樣性，就是讓不同的分析范疇相互競爭，以凸顯每個術語的局限性，以及它在歷史中與其他語言之間形成的紐帶。

這里結(jié)論就是，當代女性主義理論中的gender作為一個概念范疇，其自身必須在比較的光照下重新評估，這也包括Joan W. Scott在“性別：歷史分析中的一個有用的范疇”（Gender: A Useful Category of Historical Analysis，1986）中的開創(chuàng)性研究。我們要進一步問，一個有用的分析歷史的范疇，它本身能不能超越歷史？何震的“男女”概念，可以激勵不同文化背景的女性主義理論家直接參與女性主義傳統(tǒng)的跨語際實踐，重新思考作為分析范疇的性別概念。

André：當構(gòu)造活動通過在諸語言之一中發(fā)明一個新的符號推進時——要么是通過借?。╞orrowing），要么是通過轉(zhuǎn)借（calquing）；對等語匯的構(gòu)造本質(zhì)也許最為明顯。我正在思考“關系“這一詞匯，它在一個相對有限的知識領域進入英語（先是人類學，然后是商業(yè)研究）。在商業(yè)研究中，采用這個詞可能單純只是一種風尚；但在人類學中，有證據(jù)表明用它重新思考親屬關系的中心性對該學科有益。因此，很高興您將我關于性別的問題引入中國，并在各處談論英文翻譯中的“男女”；這一舉動提醒我們，盡管“gender”作為英語的概念范疇，且今天對我們而言很自然，但它事實上出現(xiàn)在20世紀一場英裔美國女性主義的獨特的歷史與社會運動中。

進入我的最后一個問題，我剛剛讀了您關于普世主義（universalism）和人權(quán)的文章（2014年），我想知道，您在這次采訪中對對等邏輯的討論，將如何與那篇文章中對普世主義的討論相結(jié)合；尤其是考慮到，即便您早些時候曾提到《世界人權(quán)宣言》（the Universal Declaration of Human Rights）起草委員會的中國成員張彭春未能為概念“仁”找到一個可行的對等詞匯（張彭春給出的譯文是“two-man mindedness”，您給出的譯文是“the plural human”），但您仍在那篇文章的結(jié)尾對宣言的成功抱持樂觀態(tài)度?；氐侥摹把苤阜枴备拍?，我想知道，“人權(quán)”是否是一個與負面例子“夷”字相反的正面例子？

劉禾：我很愿意借用普世主義來總結(jié)我們的采訪。普世主義的變遷是我那篇題為"普世主義的陰影：關于人權(quán)不為人知的故事，1948年"（Shadows of Universalism: The Untold Story of Human Rights Around 1948）的文章試圖解決的關鍵問題。文章圍繞戰(zhàn)后最著名的文獻，聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》（UDHR）的多語言制定過程，分析戰(zhàn)后的普世主義政治。最初寫這篇文章時，翻譯不是我的中心著眼點，但我確實思考了它如何揭示普世的條件。

人權(quán)的價值被許多人擁護和質(zhì)疑，其普世主義特征幾乎總是與文化相對論、特殊性等相提并論。在20世紀90年代，關于人權(quán)的所謂“亞洲價值觀”爭論就是一個典型的例子。當批評者稱人權(quán)為“西方價值觀”時，他們通過求援于其諸對立面，一致采取反普世主義的立場。我們怎么才能在制定《世界人權(quán)宣言》的過程中分析人權(quán)的普世性，同時避免不自覺地陷入某種概念的陷阱呢？這是我在研究1946—1950年的聯(lián)合國檔案時給自己提出的根本問題。

我在檔案中還發(fā)現(xiàn)了什么？別的不說，我還發(fā)現(xiàn)，在《世界人權(quán)宣言》和構(gòu)成《國際人權(quán)法案》（International Bill of Rights）的兩個重要公約的制定過程中，普世主義是一種信念，它促成了理念和文本跨越不同語言與多重哲學傳統(tǒng)的話語流動性。除此之外，這項研究還使語義的多樣性運轉(zhuǎn)起來，并使它們向不確定的（多半還是政治上的）未來敞開。

外交官張彭春在《世界人權(quán)宣言》起草委員會中扮演的重要角色，在當前的學術研究中并沒有像其他核心成員引起那么多的關注。事實上，他是起草委員會副主席，與主席羅斯福夫人（Eleanor Roosevelt）共同主持工作。他的巨大貢獻遠遠超過將儒家概念引入《世界人權(quán)宣言》第一款，他把“仁”的概念譯成英文two-man mindedness，而不是通常的benevolence。我們有充足的理由認為，張彭春的譯詞意指復數(shù)意義上的人（the plural human則是我的英譯），由此對抗以個人為人權(quán)的根基（依據(jù)許慎《說文解字》以來的詮釋，“仁”字從“人”從“二”）。無論如何，我們也許要讀了中文版的《世界人權(quán)宣言》，才能了解張彭春是怎樣翻譯孟子的概念。我這么說，并非因為宣言第一款中的英文翻譯“conscience”不是一個好的對等詞，而是因為翻譯本身提出一個重要的問題，即普世性如何受到相互博弈中的不同哲學和不同語言的制約。

▲ 張彭春，曾任中華民國駐聯(lián)合國安全理事會代表，

《世界人權(quán)宣言》主要起草人之一

我的論點是，《世界人權(quán)宣言》的制定從一開始就涉及到多重語言和多重哲學的傳統(tǒng)，因此，將其奉為或貶為“西方的文獻”毫無意義。容我說，這是一件顯而易見的事，即《世界人權(quán)宣言》是由來自亞洲、非洲、拉丁美洲、歐洲和其他國家代表聯(lián)合制定的聯(lián)合國文件，因而將其稱為“西方的文獻”是個大錯誤。在《圣經(jīng)》翻譯之外，《世界人權(quán)宣言》可能是人類歷史上被翻譯得最多的文本，目前有500種語言的譯本，包括手語。這些語言都對這一文件的普世化作出了貢獻，反過來，每個譯本也都承載著這一文本跨越自身語言，參與歷史和哲學之聯(lián)結(jié)的龐大語言網(wǎng)絡。出于這個原因，我總是建議我的學生用盡其所掌握的不同語言來閱讀《世界人權(quán)宣言》，這可以讓他們再度領略在1946—1948年間《世界人權(quán)宣言》制定過程中，聯(lián)合國代表如何在博弈和斗爭中達到普世性的唯一方法。

事實上，張彭春和第三世界代表為《世界人權(quán)宣言》引入了斗爭中的普世性。他們在聯(lián)合國辯論中對普世主義的肯定，也是對為殖民詭辯的文化相對論和特殊性的拒絕。我在文章中也對聯(lián)合國在1950年11月紐約Lake Success舉行的第三委員會的會議作了分析，清楚地說明了為什么普世主義是這些斗爭者努力堅持的立場，他們的對立面恰恰就是文化相對論。當時，比利時、法國、英國和美國提議通過一項殖民條款，以文化相對論為由將那些“尚未實現(xiàn)自治的人群”（根據(jù)“文明的神圣信托”對被殖民的“野蠻人”的委婉稱呼）排除在人權(quán)適用的范圍之外。

張彭春在大會上的發(fā)言表明，文化相對論可以追溯到殖民歷史中的經(jīng)典的文明等級論，其將所有社會分為文明、半文明、蒙昧和野蠻。他申明，這種文明論使歐洲帝國的擴張和殖民統(tǒng)治獲得合法性，但在兩次災難性的世界大戰(zhàn)后，它再也無法為自己辯護了。于是，張彭春呼吁聯(lián)合國為未來重新構(gòu)想新的普世的道德基礎，取代經(jīng)典的文明等級論。由于第三世界國家代表的堅持，人權(quán)的普世主義第一次挫敗了歐美的文化相對論。

您提到“人權(quán)”與負面例子“夷”字的故事形成鮮明對照，成為正面的例子。難道您會不同意，當比利時和殖民列強努力將所謂的“野蠻人”和“半野蠻人”社會排除在人權(quán)的適用范圍之外時，“人權(quán)”的故事和“夷”字的故事兩者就已經(jīng)密不可分了嗎？其連接點就是歐美的文明等級論。這是我在文章中所強調(diào)的人權(quán)的話語結(jié)構(gòu)的歷史關節(jié)點。當然，人權(quán)的普世主義總有被工具化的危險——就像自20世紀70年代卡特政府以來所做的那樣，它有可能墮落為美國的“文明標準”。這個危險很真實，它會使包括張彭春在內(nèi)的那些宣言締造者的道德愿景淡出。所以我對人權(quán)的話語其實不那么樂觀，但我確信——用我的文章的最后一句話來說，就是“這個普世文本的多元性和開放性能否獲得意義，將取決于我們自己和后來者”；其他被翻譯的文本也享有同樣的命運。

原標題：《專訪劉禾丨翻譯也是戰(zhàn)場——語言之間的對等與全球關系的不對等》

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