2018年5月19日至20日，首屆人間佛教社會學(xué)論壇在上海星云文教館舉行。本次論壇由財團(tuán)法人佛光山人間佛教研究院、華東師范大學(xué)宗教與社會研究中心、中國社會學(xué)會宗教社會學(xué)專業(yè)委員會聯(lián)合主辦。來自清華大學(xué)、中國社會科學(xué)院、四川大學(xué)、華東師范大學(xué)、上海社會科學(xué)院等機(jī)構(gòu)十七名學(xué)者進(jìn)行了論文報告，二十余名學(xué)者參與了評議及討論。

作為宗教學(xué)與社會學(xué)的交叉學(xué)科，宗教社會學(xué)不僅是古典社會學(xué)的重要領(lǐng)域，在當(dāng)代中國也具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。透過對中國佛教及其信仰方式變遷的考察，以此為線索，重新檢視佛教思想變遷、社會實(shí)踐、組織互動、信仰規(guī)則，既可豐富宗教社會學(xué)理論的中西對話，也能為宗教的社會治理提供解決方案。

論壇開幕式由上海大學(xué)文學(xué)院教授、佛光山人間佛教研究院主任程恭讓教授主持。程恭讓指出，佛光山人間佛教弘法歷程的社會實(shí)踐，是對佛教深刻社會思想的再度發(fā)展和弘揚(yáng)。此次論壇是首次在大陸地區(qū)以社會學(xué)等視角探討人間佛教的論壇，具有深刻的學(xué)術(shù)意義。

會議召集人、華東師范大學(xué)宗教與社會研究中心主任李向平在開幕致辭中說到，佛教社會學(xué)的本質(zhì)即是一種以佛陀本懷為底色，經(jīng)由佛教信仰共同體實(shí)踐的社會運(yùn)動。星云大師的人間佛教思想，不僅蘊(yùn)含著豐富的社會觀念，其社會實(shí)踐也回應(yīng)了有關(guān)制度、組織等重要的社會學(xué)問題。人間佛教特別重視制度建設(shè)，而制度往往決定了佛教實(shí)踐的公共特性與社會功能的表達(dá)效能。

佛光山人間佛教研究院院長妙凡法師則表示，佛教的弘法史，就是佛教參與社會、改造社會的過程。實(shí)際上，人間佛教弘法的歷程，即是一種社會學(xué)意義上的積極實(shí)踐。妙凡法師強(qiáng)調(diào)，人間佛教的核心價值是“佛說的，人要的，凈化的，善美的”，旨在抵達(dá)“從三好、四給到五和理想”，實(shí)現(xiàn)“合理的經(jīng)濟(jì)生活、正義的政治生活、服務(wù)的社會生活、慈悲的道德生活、尊重的倫理生活、凈化的感情生活?！?因此，人間佛教應(yīng)積極關(guān)懷人間社會事務(wù)，包括文化、教育、環(huán)保，乃至政治方面，推動社會的凈化。人間佛教的社會學(xué)研究，是佛教社會科學(xué)研究的重要取向，也是對人間佛教弘法利生實(shí)踐的學(xué)術(shù)探索。

本次論壇上，與會學(xué)者報告的學(xué)術(shù)論文主要集中在以下三大主題：人間佛教的社會史研究、人間佛教的信仰方式以及宗教社會學(xué)理論本土化實(shí)踐。

人間佛教的社會史研究

宗教的歷史研究，既是宗教研究人文取向的主要進(jìn)路之一，也是探討宗教發(fā)展史的重要研究方法。而宗教的社會史及其社會思想史，則在此基礎(chǔ)上引入了社會維度，拓展了既有的研究取向與問題意識。

中國佛教社會史研究的三種轉(zhuǎn)向

清華大學(xué)哲學(xué)系圣凱教授討論了中國佛教社會史研究中“生活、主體、內(nèi)在”的三種轉(zhuǎn)向。他在報告中指出，近幾十年國際學(xué)界對中國佛教社會史的研究呈現(xiàn)出幾大特點(diǎn)：重視社會、政治、儒道文化對佛教的壓力和影響，很少關(guān)注佛教自身的主體意識與自覺調(diào)試；重視佛教與社會在政治、慈善公益、社會生活等層面的互動，很少關(guān)切佛教作為“佛教整體”的內(nèi)在協(xié)調(diào)性和作為“宗教教化”的主動性；充分重視高僧與文人、統(tǒng)治者等精英的社會交往和文化影響，很少彰顯“僧”作為群體的群像表象。

圣凱認(rèn)為，“佛教中國化”的過程，是“中國文化”背景下的“僧眾”在中國疆域的宗教實(shí)踐過程?；氐阶诮倘祟悓W(xué)的視野，“僧眾”既要面向和接受來自印度的佛教，氣候炎熱的印度，形成佛教的“苦”的理論和出世思想以及齋戒、沐浴和坐禪等宗教生活，更要面對與回應(yīng)固有“漢文化”背景下的“眾生”，地處溫帶的中國漢地，形成重視家族禮制、以血緣為中心的宗法社會、中央集權(quán)制度等。“僧眾”在漢文化地區(qū)既要滿足自身的生命解脫、更要教化具有明顯不同文明氣質(zhì)的“眾生”，這種“身體實(shí)踐”所帶來的觀念沖突、制度矛盾以及生活無法展開的困境，正是“佛教中國化”的真正內(nèi)在需求。

因此，這項研究以“僧眾”為“關(guān)系主體”、“實(shí)踐生活主體”、“方法主體”，以僧眾的“信仰”、“思想”、“制度”為思想內(nèi)涵，旨在建構(gòu)以僧眾為中心的中國佛教史研究，呈現(xiàn)漢傳佛教僧眾的社會生活圖景，從而揭示出中國漢傳佛教的特質(zhì)這一寶貴的歷史經(jīng)驗。

原始佛教與人間佛教的基本價值方向

程恭讓教授則以詮釋學(xué)的方法論，圍繞原始佛教基本經(jīng)典《雜阿含經(jīng)》中佛法義理的脈絡(luò)，闡釋了原始佛教佛陀教法思想中的三大核心價值，并通過對現(xiàn)代人間佛教重要導(dǎo)師之一星云大師晚近著作《人間佛教佛陀本懷》一書的解讀，指明其中的思想價值與《雜阿含經(jīng)》及原始佛教相關(guān)價值思想的血脈關(guān)聯(lián)。

他首先指出了原始佛教佛陀教法深切關(guān)懷人類福德問題的根本旨趣，及其旨在為人類探求幸福生活、圓滿福德之道的核心實(shí)質(zhì)。而這種旨趣和實(shí)質(zhì)是通過其世界觀、人生觀、社會觀的一系列價值方向的表現(xiàn)得以彰顯的，程恭讓將之總結(jié)為三大價值方向：在世界觀問題上介于天道、人道之間而以人道作為中心的價值方向；在人生觀問題上介于現(xiàn)實(shí)人生、生前死后之間而以現(xiàn)實(shí)人生作為本位的價值方向；在社會觀問題上介于個人修持、社會參與之間而高度重視社會參與及社會凈化的價值方向，具體體現(xiàn)為佛陀以“惠施供養(yǎng)”的社會倫理取代“祭祀萬能”的人神倫理、“四姓悉平等”的社會思想理念以及對賤民制度的堅決反對。

在程恭讓看來，這三大價值方向是佛陀教法的基本價值方向，展現(xiàn)了以佛陀教法思想為基礎(chǔ)的佛教思想文化理解世界、改造世界的價值標(biāo)準(zhǔn)，也正是當(dāng)代人間佛教應(yīng)該繼續(xù)倡導(dǎo)和努力的建設(shè)目標(biāo)。而星云大師在《人間佛教佛陀本懷》中明確地表示出重視人道、重視現(xiàn)實(shí)人生及重視社會凈化的價值理念，與《雜阿含經(jīng)》中的基本價值方向一脈相承，同時在相關(guān)表述上更加清晰、堅定、明確。因此，可以將需要語言、文獻(xiàn)知識以及現(xiàn)代關(guān)照方能進(jìn)行解讀的《雜阿含經(jīng)》視為人間佛教思想理念及其三大基本價值方向的原始版，而將星云大師的《人間佛教佛陀本懷》視為其現(xiàn)代版。

人間佛教的信仰方式

信仰方式作為聯(lián)結(jié)信仰實(shí)踐與信仰關(guān)系的中介，對宗教的發(fā)展變遷舉足輕重。本次論壇有多篇論文，集中探討了人間佛教的信仰方式及其實(shí)踐機(jī)制。

制度建設(shè)與信仰方式

李向平教授討論了佛光山人間佛教的制度建設(shè)與信仰方式的關(guān)聯(lián)。他指出，就人間佛教的社會性構(gòu)建而言，實(shí)際上就是佛教的道風(fēng)建設(shè)、叢林制度與現(xiàn)代管理制度、佛教之社會關(guān)系、佛教與非佛教之間、佛教信徒與非佛教信徒之間、寺廟組織與其他社會團(tuán)體之間的互動關(guān)系。

實(shí)際上，佛教作為制度宗教，其本身就是一種集中的、群體的、組織化資源，在其內(nèi)涵豐富的“緣起”觀念之中，就包涵有共和和內(nèi)在的社會依賴原則，社會成員和佛教信徒之間的“連帶責(zé)任”。它們應(yīng)該能夠發(fā)展為一種復(fù)雜的人際交往結(jié)構(gòu)，進(jìn)而建立一個對宇宙、社會的整體觀見，只是因為佛教的社會性表達(dá)和社會組織的構(gòu)建缺乏現(xiàn)代社會組織應(yīng)當(dāng)具有的組織化、公開性、自立性三大特征，才惟有左右依傍而無法自立。

他進(jìn)一步指出，固有的叢林制度雖然能夠保證僧團(tuán)制度的有效性與神圣性，但由于其內(nèi)部與社會運(yùn)作制度等不同制度安排之間存在差別，在信仰方式、行為規(guī)范上存在矛盾與抵觸，因而無法保證僧團(tuán)進(jìn)入社會的有效性與神圣性。而人間佛教星云模式的一個基本特征即基于佛教傳統(tǒng)同時對其進(jìn)行創(chuàng)新式發(fā)展，在“僧團(tuán)”的基礎(chǔ)上致力于“教團(tuán)”乃至社團(tuán)的構(gòu)建，將傳統(tǒng)中國佛教的叢林制度與現(xiàn)代社會法人制度緊密整合，構(gòu)建了適應(yīng)全球發(fā)展的國際佛光山會員制。制度就是信仰方式與修行的規(guī)范，需要建立的佛教制度相當(dāng)之多，包括人事制度、經(jīng)濟(jì)制度、寺院制度、傳教制度、法會制度、剃度制度以及傳戒制度等等。在制度創(chuàng)新和制度支持的前提下，人間佛教才可能在佛教信仰的社會實(shí)踐層面開拓出一條社會化的路徑，處理好在進(jìn)入社會的合法身份和神圣資源配置問題，既不與國家話語相悖，又避免深陷市場運(yùn)作邏輯之中，超越所謂“世俗化”的內(nèi)外在制約，化人間而社會化。

人間佛教的儀式變革

四川大學(xué)段玉明教授從佛教信仰儀式的歷史發(fā)展進(jìn)入，討論了人間佛教信仰儀式的當(dāng)代變革。他指出，儀式是“宗教四要素”（宗教的觀念或思想、宗教的感情或體驗、宗教的行為或活動、宗教的組織和制度）中宗教行為或活動最重要的構(gòu)成，舍之即有可能萎縮宗教的社會向度。宗教的社會化表達(dá)，有資于圣時、圣所、圣儀三大神圣詞匯，其中圣儀是溝通神靈的方式，借此可將形而下的“俗”與形而上的“圣”發(fā)生連接，以讓信眾在世俗社會中就地轉(zhuǎn)身，形成世俗超越。圣儀是宗教與信眾聯(lián)系的根本，是宗教社會屬性的主要表達(dá)。

他對歷史上佛教儀式的發(fā)展演變進(jìn)行了概述，原始佛教時期沒有完整的儀式體系；進(jìn)入部派時期，開始有了各自的宗教儀式，例如安居之儀；轉(zhuǎn)向大乘，佛教儀式有了更多的內(nèi)容與社會面向，如課誦之儀、行像之儀、受齋之儀等等；佛教傳入中國，在因襲印度佛教儀式的同時，又出現(xiàn)了諸如水陸法會的從無到有、各種懺法的由少到多、朝暮課誦成為規(guī)制等變化，也有一些舊的儀式逐漸退出，例如佛誕行像之儀、托缽乞食之儀等。漢傳佛教的每一次變革都攜帶著許多儀式的變革，例如唐宋之際社會轉(zhuǎn)型下禪凈兩宗脫穎而出便帶來了諸多儀式方面的表現(xiàn)。但是，傳統(tǒng)佛教儀式的核心是內(nèi)向的，段玉明稱之為“寺院化儀式”。

而人間佛教本事順應(yīng)清末民初的歷史變革提出的，在國家體制由封建專制主義轉(zhuǎn)向民主共和、經(jīng)濟(jì)體制從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主轉(zhuǎn)向工業(yè)經(jīng)濟(jì)、社會體制從傳統(tǒng)平民社會轉(zhuǎn)向公民社會的轉(zhuǎn)型下，太虛大師提出了人間佛教的主張，要求傳統(tǒng)佛教在教理、教制、教產(chǎn)進(jìn)行“三大革命”，其中教制革命就包含了變革傳統(tǒng)佛教儀式的內(nèi)容。經(jīng)過近一個世紀(jì)的努力，尤其是在星云大師為代表的當(dāng)代高僧踐行下，人間佛教在義理、道場、教育等方面取得了眾多進(jìn)展，在儀式變革方面，從佛光山普遍推開的禪修營、學(xué)佛營、暑期班，到從嘗試到推開的佛化婚禮，再到一年一度的世界神明聯(lián)誼會，都是重要的表現(xiàn)和突破。

段玉明認(rèn)為，人間佛教的儀式變革要盡量適應(yīng)工業(yè)社會時間匱乏、誘惑增多、壓力增大、理性至上等條件，在選擇性因襲傳統(tǒng)儀式的前提下更多地走出寺院，建立有別于傳統(tǒng)的“寺院化儀式”、“僧眾化儀式”的、核心向外的、服務(wù)于僧俗兩眾的“人間化儀式”、“兩眾化儀式”。

宗教社會學(xué)理論的本土化實(shí)踐

社會學(xué)理論既是對既有社會事實(shí)的高度概括，同樣是推進(jìn)宗教社會學(xué)研究的思想源泉。本次論壇上也有不少學(xué)者借鑒西方理論視角對佛教在中國的本土化實(shí)踐進(jìn)行了闡發(fā)。

大虛大師與社會學(xué)

中國社科院社會學(xué)研究所的何蓉教授從宗教社會學(xué)經(jīng)典中的中國研究出發(fā)，結(jié)合太虛大師的思想文本，揭示出中國漢傳佛教中的社會學(xué)理論這一被遮蔽的敘事維度。何蓉指出，馬克思?韋伯在1915-1917年在其新教倫理及西方基督教文明研究的基礎(chǔ)之上，為推進(jìn)比較文明研究，出版了《儒教與道教》、《印度教與佛教》等宗教社會學(xué)著作。其中佛教被樹立為注重個人解脫的、避世禁欲、冥思性的宗教，基本以原始佛教為模版，中國大乘佛教數(shù)千年的傳統(tǒng)被置于亞洲“巫術(shù)的花園”之中而遭到忽略。彼時，積貧積弱的近代中國之命運(yùn)也遮蔽了佛教與中國社會的密切關(guān)聯(lián)，中國佛教徒以佛陀為榜樣、以渡眾生為誓愿的千年歷史也被忽視了。此種情形下，近代佛教界與知識界開始積極應(yīng)對“數(shù)千年未有之大變局”，開啟了民國以來中國佛教的反思、整理與復(fù)興。

何蓉將太虛大師的社會學(xué)思考稱為學(xué)科史之外的“孤弦”。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，社會學(xué)作為西學(xué)的一部分開始被引介到中國，社會學(xué)學(xué)科也逐步開始建立。太虛大師在光宣年間對西學(xué)的親近恰好與中國社會學(xué)的譯介、傳播與建設(shè)同步，他本人也與具有社會學(xué)素養(yǎng)的學(xué)者、留學(xué)生等多有交游，社會學(xué)中的馬克思主義、社會主義等思潮，有關(guān)歷史演變、社會改良、社會功能與團(tuán)結(jié)當(dāng)理論均可見于其閱讀與寫作之中。太虛大師與社會學(xué)相關(guān)的思想文本可分為三類 ：一是明確劃為社會學(xué)作品的，如《自由史觀》與《真現(xiàn)實(shí)論》，二是并未指為社會學(xué)但直接處理社會學(xué)問題或具有強(qiáng)烈社會學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)意義的著作，三是討論具體社會學(xué)主題的篇章。

何蓉總結(jié)了太虛大師社會學(xué)思想中的三方面的核心關(guān)注：首先，在佛教影響社會的方式上，明確佛教對社會的影響不應(yīng)是迎合與遷就，反而應(yīng)是以教化的力量、春風(fēng)化雨一般地發(fā)揮作用（《答某師書》）；其次是強(qiáng)調(diào)出世與入世的結(jié)合，在《生活與生死》中，指出解決了“生活”問題，“生死”問題亦可隨之解決，同時指名學(xué)佛即完成人格，須結(jié)合志業(yè)、職業(yè)之兩途（《學(xué)佛者應(yīng)知行之要事》）；最后，在探討佛教、宗教及諸宗教關(guān)系時，太虛大師將佛教置于與其他宗教并立、將中國佛教置于中國歷史文化的背景當(dāng)中、將中國置于世界潮流之中。

何蓉最后總結(jié)道，在現(xiàn)代化早期，各文化系統(tǒng)、文明體系仍在融匯的過程中，縱深的、跨文化的思考往往如孤弦而獨(dú)鳴，隨著全球化和文化聯(lián)結(jié)的普遍化，理應(yīng)孤弦何為共鳴，中國漢傳佛教中的社會學(xué)維度仍具有照鑒既往、導(dǎo)引未來的潛力。

作為公共佛學(xué)的人間佛教

上海社會科學(xué)院副研究員黃海波從“公共性”這一現(xiàn)代性條件下諸宗教面臨的關(guān)鍵性挑戰(zhàn)出發(fā)，指出“星云模式”為代表的當(dāng)代“人間佛教”實(shí)踐深嵌于半個世紀(jì)以來宗教與社會之關(guān)系不斷變化與重塑的過程之中，不僅提供了佛教現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、現(xiàn)代性條件下宗教與社會之互動關(guān)系等多方面豐富的理論與實(shí)踐資源，更為脫胎于基督宗教的宗教社會學(xué)在中國情境下處理若干理論困境提供了方向。

黃海波指出，所有處于現(xiàn)代、多元、全球化處境中的宗教，都面臨著如何處理與外部世界的關(guān)系問題。著名社會學(xué)家彼得?伯格分析了天主教、基督新教以及猶太教后發(fā)現(xiàn)三者都面臨現(xiàn)代性挑戰(zhàn)，其信徒或宗教團(tuán)體要么為了保持/重建對神圣和超自然領(lǐng)域的堅定信仰，不得不維持一種與現(xiàn)實(shí)社會相“隔離”的局面，要么按照流行的“世俗”世界觀進(jìn)行基本的理性工作，重新詮釋宗教自身的解釋體系，彼得?伯格認(rèn)為這兩種策略都難以為宗教抵御現(xiàn)代社會提供堅實(shí)保障，一方面在現(xiàn)代高流動性與信息化條件下難以形成與世隔絕的封閉共同體，另一方面，“屈從”于世俗知識體系來包裝或改造宗教的內(nèi)容，最終可能導(dǎo)致宗教及其神學(xué)的自我消解。從上世紀(jì)末開始，作為理論和社會事實(shí)的“世俗化”逐漸失去其原本的地位和價值，然而現(xiàn)代性處境下宗教于社會的關(guān)聯(lián)仍然爭論不休，尤其是宗教如何介入公共領(lǐng)域，如何就公共事務(wù)而發(fā)聲，在很多關(guān)鍵性問題上沒有取得一致。

他進(jìn)一步指出，宗教既可能促進(jìn)社會整合也可能是社會分裂的根源。哈貝馬斯提出，信教公民和非信教公民都可以參與到公共領(lǐng)域，而宗教一旦進(jìn)入公共領(lǐng)域，固然可以從信仰出發(fā)發(fā)表政見，但不能以自己的信仰作為公共領(lǐng)域中評判真理的公共標(biāo)準(zhǔn)，還提出宗教語言要被“翻譯”成公共可以理解的語言。宗教界內(nèi)部則出現(xiàn)了公民宗教、政治神學(xué)、公共神學(xué)等思潮轉(zhuǎn)向，反映了宗教自身回應(yīng)現(xiàn)代社會的公共維度的努力。中國佛教近代以來從過于關(guān)注生死、脫離社會的衰敗狀態(tài)，經(jīng)“人間佛教”的更新運(yùn)動演進(jìn)為“星云模式”為代表的當(dāng)代人間佛教公共參與，這個歷程也正是近百年來世界宗教與社會關(guān)系調(diào)整的過程。他提到，從現(xiàn)實(shí)角度來講，“佛系”一詞成為了現(xiàn)在的一個流行詞匯，但它描述的實(shí)際上是一種個體化的、去公共性的生活心理或行動狀態(tài)，這種公共心理被冠以“佛系”一詞，說明佛教的公共形象仍然是個體化的、去公共性的，雖然有人將其解讀為對現(xiàn)狀的反抗，但這種抗?fàn)幩坪踹^于消極了，這和人間佛教長期以來的努力是非常不符的。如果說人間佛教在近代發(fā)軔期主要處理“出世-入世”問題，那么在全球化以及后現(xiàn)代性的當(dāng)下，人間佛教主要需要處理的問題就是“公共性”問題，需要在其“人間性”、“社會性”中再明確一個公共性的向度。

黃海波認(rèn)為，西方宗教社會學(xué)理論中，神圣與世俗、超驗與經(jīng)驗、公共與私人、認(rèn)信與歸屬等等對立概念，導(dǎo)致了理論上的若干困境。而中國人體驗和踐行神圣性、超越性的方式，不以明確、穩(wěn)定的宗教歸屬為特征，如禮、緣分、道、命運(yùn)、報應(yīng)、天、陰陽、風(fēng)水等多起源于古代中國人宇宙觀的概念，超越了不同地域文化與宗教傳統(tǒng)的限制，成為中國人共享的精神遺產(chǎn)。中國人豐富的宗教信仰及其實(shí)踐方式必將推動宗教社會學(xué)理論和概念的進(jìn)展。人間佛教及其公共佛學(xué)的中道不二與圓融無礙的思維方式，為建構(gòu)宗教社會學(xué)的中國話語提供了有益進(jìn)路。

結(jié)語

此次論壇以人間佛教的社會學(xué)研究為主題，在理論層面，與會學(xué)者共同關(guān)注了人間佛教的神圣來源和社會銜接問題。神圣是信仰的內(nèi)核，也是宗教社會學(xué)研究的核心問題，人間佛教也曾在此方面遭受過質(zhì)疑。與會學(xué)者認(rèn)為，人間佛教的神圣性，從儀式變遷到進(jìn)入社會的方式，都與傳統(tǒng)佛教不太相同。神圣作為中國歷史的重要問題，同樣也是人間佛教的基礎(chǔ)要素。星云大師的人間佛教觀將關(guān)系重新帶進(jìn)自我，猶如重新建構(gòu)起一種具有神圣性的大我，但共業(yè)共修形成的神圣觀念，需要有效的制度掛靠。人間佛教的神圣性和社會學(xué)，既是佛陀本懷，也是大師思想，既是制度神圣，也是個人神圣。也有學(xué)者提示，佛教的神圣是形容修行等級的問題，佛教里不存在神圣世俗對立的問題，對于相關(guān)概念的運(yùn)用應(yīng)當(dāng)充分了解并審慎使用。

中國社會科學(xué)院世界宗教研究所李建欣教授在閉幕禮上指出，佛教研究乃至宗教研究的人文取向，與學(xué)科發(fā)展及其制度設(shè)置有關(guān)。宗教學(xué)仍不成熟，需要各學(xué)科互相認(rèn)同，共同參與。改變宗教學(xué)的學(xué)科地位對宗教學(xué)的發(fā)展至關(guān)重要。對佛教來說，佛教社會學(xué)研究西方較多，關(guān)于印度、斯里蘭卡佛教的研究較多。我們不需要跟在西方學(xué)者的后面，西方學(xué)者的研究是一個基礎(chǔ)，但是歸根結(jié)底是要回歸中國問題。