儒學是一個歷史觀念，在這個“完備性”觀念中匯聚了關(guān)于個體、群體、個體與群體關(guān)系的理念與展開路徑，即傳統(tǒng)的仁與禮的二元設(shè)置，從而建構(gòu)了中國傳統(tǒng)社會的“理序與禮序”。本書的主題是儒學的當代轉(zhuǎn)化，因此，總體上說是以分析個體與群體關(guān)系為基本路徑的展開，其中內(nèi)蘊對個體生命價值的確認以及個體與群體關(guān)系張力的求解，這是傳統(tǒng)儒學內(nèi)在的命題，也是儒學在當代轉(zhuǎn)化中必須直面的課題。個體與群體關(guān)系作為儒學的內(nèi)在命題如何構(gòu)成當代轉(zhuǎn)化的課題？這顯然是因為歷史時代的變遷所致。因此，本書的標題“天道、仁道與公共規(guī)則”只有和副標題——“儒學中個體價值的天道根基與時代轉(zhuǎn)進”聯(lián)系起來才能真正體現(xiàn)本書的要旨。天道、仁道與公共規(guī)則三個概念連在一起，只有將個體作為它們共同的落腳點才是一個既滿足理論思維要求同時又有現(xiàn)實感的課題。

天道與仁道雖有交叉但不重合，天道的先驗性和本原性是其根本特征，但是如果天道沒有內(nèi)在性則個體生命何以安立？同時，對天道的肯定如果不是基于對個體生命的肯定，則它又有提升為理性之普遍性并轉(zhuǎn)成對個體宰制的可能，這是東西方歷史經(jīng)驗教訓所已經(jīng)普遍展示出來的。展現(xiàn)個體生命的本真、肯認個體的基本權(quán)利并以此為基礎(chǔ)實現(xiàn)在社群中的良好生活，是傳統(tǒng)儒學在歷史中或沒有正視或曾經(jīng)有自己判準但是在今天已經(jīng)不足以應答的問題，這個問題從觀念的最高架構(gòu)上說集中體現(xiàn)于“仁”與“禮”的二元統(tǒng)一和內(nèi)在緊張之中。個體從其在現(xiàn)實世界的存在場域看，呈現(xiàn)為同時存在于從家庭到社會到國家直至人類可能的更大政治共同體的多重并置形態(tài)，每一種存在形態(tài)都會涉及個體在其中的定位，也涉及以天道根據(jù)為本的“仁道”與以社會秩序架構(gòu)合理性為本的“禮序”之間的平衡?！叭实馈彪m然出現(xiàn)在本書的標題中，但是并沒有作專門的討論，它是作為本書的隱性主題存在的。之所以在標題中將它呈現(xiàn)出來，是因為在個體與群體關(guān)系的分析中，仁或仁道始終是這個分析架構(gòu)的基礎(chǔ)性判準因子：它既在個體生命良知的展開中，并由此證成“個體”之觀念，同時它又是良性社會組織架構(gòu)之人道主義特性的表征。儒學的當代轉(zhuǎn)化不僅是仁心與天道內(nèi)在同一性的重新發(fā)現(xiàn)，更是個體生命尊嚴得到制度保障的展開，還是良知在公共理性即公眾判斷的公共層面的確認，是公共規(guī)則作為基礎(chǔ)性規(guī)范、同時美德價值作為高階要求一致性的體現(xiàn)，也是對現(xiàn)代禮樂的重新厘定，這即是現(xiàn)實的仁道。仁道作為本書題中概念，并未專門展開，下面再作一簡略解釋，便于讀者對本書的內(nèi)在主旨有一個可能的和必要的前見。

從傳統(tǒng)儒學的再開發(fā)及其轉(zhuǎn)化來說，仁道都是核心理念，但是仁道當下從本體論論述甚多，而從個體生命的展開及其實踐維度的論述較少。牟宗三曾經(jīng)特別強調(diào)，仁是孔子之發(fā)明，是個體生命的感通，一切先于孔子的典章制度如果不是從仁而解并由仁去驗證則失去意義。他說：“仁是全德，是真實生命，以感通為性，以潤物為用；它超越乎禮樂（典章制度、全部人文世界）而又內(nèi)在于禮樂；在仁之通潤中，一一皆實?！?span style="color:#7f8c8d;">（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第211頁）牟宗三這里解孔子之仁，將孔子思想精髓提煉出來，即以仁的生命感通——對宇宙萬事萬物的悲憫情懷為根據(jù)，上通道德性天道本原，下達社會制度架構(gòu)即禮儀范型的設(shè)置。牟宗三這樣說孔子：“仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜補文獻也。有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規(guī)之道惟賴孔子之仁教始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義?！?span style="color:#7f8c8d;">（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第210頁）牟宗三這里所揭示的孔子仁道之目的還是要向上確立個體生命之通達天道的本原性和向下明確個體存在于現(xiàn)實世界的真實性和獨立性。他根據(jù)傳統(tǒng)社會的特征指出，孔子仁教是對權(quán)力的范導與約束，這一點的實現(xiàn)在傳統(tǒng)社會中有賴于個體開啟生命的道德本原以衡制之。他認為孔子是踐仁知天，而到孟子（含子思）則到盡心知性知天，無論踐仁知天還是盡心盡性知天都在于個體生命的挺立和德性的涵養(yǎng)。牟宗三說：“踐仁以光明每一生命之自己必落于個人修德進業(yè)，而王者受命奉天承運以為綜合的構(gòu)造，則必團聚群體以開物成務(wù)。一是散開，重個體，一是統(tǒng)聚，重群體。若無仁教以光明每一生命之自己，開理想、價值之源，予奉天承運者以限制與折沖，則此后者之團聚群體以居民上未有不強人從己，立理限事，私其位，縱其欲，肆于民上，以為極權(quán)專制者也?！?span style="color:#7f8c8d;">（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第189頁）牟宗三認為，儒家仁道在于價值的引導性，雖然它在傳統(tǒng)社會只能是個體理想的踐履，而不是社會規(guī)則或法治的完善。牟宗三認為，從由內(nèi)向外的層面說，孔子所揭示的仁道在于通過個體的道德修為實現(xiàn)自我生命的完善，進而在此基礎(chǔ)上實施對外在權(quán)力或其他力量的限制和抗衡。對于普通人來說，踐仁是個人修德進業(yè)，對于王者來說，是統(tǒng)聚群體，開物成務(wù)，沒有道德理想，王者必私其位，肆于民之上，這都是傳統(tǒng)社會統(tǒng)治之弊害，儒家道德理想主義只能將之歸咎于個人德業(yè)不修，但是僅就從道德維度強調(diào)個體挺立來說，應是儒學轉(zhuǎn)化中所可傳承之處。牟宗三說：“以原始的直接的綜合構(gòu)造之即器明道，即事達義，內(nèi)外相成為至極，而不知主體之不立，即無有真正道德之可言。”（牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第190頁）從這里說，個體生命的證成是仁道的根本性體現(xiàn)，在一定意義上說，這是傳統(tǒng)儒學在今天仍有傳承意義的面相，而就前面所論及仁道出入于禮樂體系看，則仁道在今天的轉(zhuǎn)化性實現(xiàn)實亦有賴于正義制度架構(gòu)的成立，這是從傳統(tǒng)禮樂不能直接適應現(xiàn)代社會之要求而需要轉(zhuǎn)折進化的，更進一步則是在此基礎(chǔ)上推動社會向更高禮樂文明交往形態(tài)升華，即由個體修身提升到社會文明即制度體系的建立；反過來說，正義架構(gòu)的制度建設(shè)是社會文明升華的基石，個體的升華有賴于制度作為底線所提供的集體行動合理性的保障。本書以兩編的方式嘗試來構(gòu)成一個邏輯論證的閉環(huán)：“第一編 傳統(tǒng)天道觀的近代反思與全球社會”和“第二編  公民權(quán)利、禮的教養(yǎng)與仁道理性的根基”，雖然這不是一本從概念步步推演形成的論證嚴密的著作，但是主題的指向確有其內(nèi)在統(tǒng)一性的。

回到本書的展開脈絡(luò)。我在本書導論中提到：“本書的內(nèi)在目標是試圖通過分析近代以來所形成的新的天道概念和對傳統(tǒng)禮樂文化重建的評估重新確立國人平等、自由與秩序的同一性，重心在重建新的理序與禮序的同一性之中?！碧斓烙^是中國傳統(tǒng)諸子共享的概念，雖然各自界定及其重心并不一致。所謂近代以來形成的一些新的天道觀念在本書中僅僅在開始章節(jié)論及了康有為和蔣慶的思想主張，在后面一章簡要論述了我個人就這個問題的看法，但也只是概括性的?！疤斓?、天民與全球社會”這一章的基調(diào)還是要在全球化的歷史背景下確立個體價值，而它立足于個體的多重存在維度展開：家庭、社區(qū)、民族國家和全球社會，個體在所有這些層面上的存在樣態(tài)與個體與天道之關(guān)系密切相連，即要首先確立個體在道德維度的絕對性，同時以此建構(gòu)不同層次上的存在方式，內(nèi)涵是“仁”或“仁道”。（現(xiàn)代新儒家如牟宗三先生及其后學如杜維明、李明輝先生以及很多時賢都對此有不同程度的闡發(fā)，筆者在本書所作是在已有研究基礎(chǔ)上的個人淺見，在《良知與正義——正義的儒學道德基礎(chǔ)初探》中已有一個邏輯提綱式的概述，這里也只是以一個章節(jié)的形式再度展開，詳盡的論述也許還要俟日后再作了。）基本路徑是從儒家傳統(tǒng)的天道、天下，尤其是天民概念出發(fā)重思“全球社會”概念。這是從反思儒學歷史出發(fā)所展開的相關(guān)思考，也是儒學變革與“世界歷史”演進考察之間的一個重要聯(lián)結(jié)點：儒學的個體確認根基在于個體與天道的內(nèi)在統(tǒng)一性，現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的一個分野就是“個體”觀念的確立及其在實踐過程中制度架構(gòu)施予的基本保障，這是貫穿全書的問題意識。

康有為在上個世紀之交的歷史時刻對此曾經(jīng)有過很有意義的考察，這也是本書研究的重要方面，也是康有為思想中十分寶貴值得繼續(xù)探討申發(fā)的地方，我在本書第一章對此作了積極的評價。但是這里想提出的一點是，康有為依據(jù)董氏公羊?qū)W的“天子”與孟子“天民”思想之間還有很多不同。他沒有對孟子“天民”觀念中的道德本體性的確認有更深度的共鳴，而只是依據(jù)公羊?qū)W關(guān)于“天”的論述來確定個體“直隸”于天的屬性。這種論證在當時歷史階段不僅是新穎的，也是十分大膽和革命性的。但是，僅僅從論證來說，一方面這種論證可能力度還不太夠，另一方面，這種論證也內(nèi)涵有兩面性，即天與天道不是同一個概念，蘊涵也十分不同，“天”的敘述容易向不同方向延伸，而天道與個體生命之間的內(nèi)在同一性則無法真正展示出來。這一點在蔣慶先生的論述中不僅表現(xiàn)明顯，而且形成了對董仲舒思想的再度發(fā)揮，即一方面是天的形上的抽象性，另一方面則是在中間和形下層面中陰陽結(jié)構(gòu)的不平衡性，導致天民的個體性和主體性（依據(jù)個體道德內(nèi)在性之本原）在社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中的流失或偏失，即以現(xiàn)實社會的既定規(guī)則來反證天道先驗規(guī)定性，使先驗的個體價值服從于現(xiàn)實的基于部分人所認同的社會價值。我試圖將這兩者之表現(xiàn)都做出展示，陳其利弊得失，并由此確立一種新的價值觀念，即先驗的平等自由和經(jīng)驗世界中個體存在的個人身份、才具等的不等之二重性的統(tǒng)一論證，同時說明前者是第一位的，而后者則是第二位的，制度邏輯的屬性應該同時滿足這兩個方面。對這個問題的論證目前還只是一個總體描摹，尤其是關(guān)于個體才具與個體平等價值之間的二元一體性還需要在經(jīng)濟學、政治學等維度再做補充發(fā)明，這只能俟以后日了。

第二編名之為“ 公民權(quán)利、禮的教養(yǎng)與仁道理性的根基”，核心針對在儒學復興背景下個體與群體關(guān)系的展開。在近年關(guān)于儒學的倫理學演繹中，儒學的美德倫理學考察比較突出，這也是儒學強調(diào)人格修養(yǎng)所呈現(xiàn)的必然特征。但是在判斷社會秩序的組織構(gòu)成中，我個人始終強調(diào)的是公民基本權(quán)利的現(xiàn)實保障，在此基礎(chǔ)上使其能夠根據(jù)權(quán)利盡其義務(wù)，并由義務(wù)付出看到權(quán)利保障提供的支持，而非純粹的義務(wù)性判斷，這樣會更加容易形成一個社會組織機體的價值認同和良性的心理預期。不僅如此，這種基于基本權(quán)利保障的社會制度構(gòu)成還能形成社會公共規(guī)則認知和判斷的認同基礎(chǔ)，進而形成人們遵循規(guī)則的行動激勵模式，并構(gòu)成社會行動的底線基礎(chǔ)、構(gòu)成社會體系良性循環(huán)的根基。顯然，這超出了純粹倫理學范疇的學術(shù)判斷，而有社會秩序的設(shè)計在內(nèi)。從社會秩序的構(gòu)想說，對權(quán)利觀念和制度架構(gòu)的強調(diào)其社會性意義還有，它為美德倫理的實現(xiàn)提供了基礎(chǔ)性條件，否則少數(shù)個人人格修養(yǎng)及其完善與社會中不遵守規(guī)范的狀態(tài)可能會同時呈現(xiàn)，這就是傳統(tǒng)社會“禮治”或“禮制”所存在的問題：或者是禮序依據(jù)權(quán)力強力推展，或者是社會道德要求形成觀念一律的壓倒性勢能，或者是上述二者的合流，但是強勢的倫理傳導并沒有形成穩(wěn)定的和可持續(xù)性的社會秩序。應該說，這種狀態(tài)并不是公民之福，也不應該是當代儒學試圖達成的目標，也不是現(xiàn)代文明社會所希望達成的目標。上面所申發(fā)的幾點是“公民權(quán)利、公共規(guī)則與公民美德的統(tǒng)一”一章所試圖強調(diào)的基本觀點，當然其中譬如對“相互性”觀念的引申就如同我對托克維爾部分論述的引申一樣會反復出現(xiàn)于本書的不同章節(jié)之中。

仁與禮的關(guān)系是儒學的核心架構(gòu)，是支撐儒學實踐性的根基，當代儒學的轉(zhuǎn)化也必須要面對仁與禮的再構(gòu)造問題，譬如個人修身與制度規(guī)則之間的統(tǒng)一性和內(nèi)在緊張等方面。個體的證成在先驗層面是個體仁的內(nèi)在性的確立，而個體在社會群體生活中的確認則需要在立足于公共性秩序基礎(chǔ)上對禮序的遵循，即禮是公共正義和文明交往的二重性價值承擔。我在“禮的規(guī)約與仁的理性”一章中試圖特別伸張仁為禮的根基，同時又凸顯禮在李澤厚思想中所強調(diào)的“度”的調(diào)節(jié)功能，以及梁漱溟所反復申說的“禮”在生命升華中的意義，即禮的藝術(shù)性躍升。但這不是根據(jù)李澤厚所強調(diào)的“釋禮歸仁”，像他那樣試圖從巫史傳統(tǒng)中尋找禮的歷史根源，而是基于梁漱溟先生從其生命的體察、體悟、體證所闡發(fā)的價值信念，即仁與禮的關(guān)系在更高的層次上超出了禮的規(guī)定性，而呈現(xiàn)為仁的內(nèi)在性；不是或主要不是禮的內(nèi)在性，而是個體生命內(nèi)在生機的協(xié)調(diào)性，這是禮的更高層次的真正歸宿，是“情理”更高層次上的也可能是最終的融通。

作為“附錄”的最后一章“萬物同異與天地一體”是對《莊子》“天下篇”中關(guān)于惠施“萬物畢同畢異”思想新的考察，是基于近代諸多哲學家對這個文本多元解讀做出的分析評述。這篇論文從論題上看，與本書整體內(nèi)容的關(guān)聯(lián)度似乎沒有那么密切。但是，從對天或天道問題的考察來說，也有著某種程度上的聯(lián)系。我們可以通過近代不同哲學家的解讀看到先秦儒墨道等諸子學派對天道問題的理解，以及近代諸賢對該問題的相關(guān)思考，對從儒家所展開的天道研究有一些可能的補充性意義，可能在純粹學理層面深化對該問題的思考。

 本文為《天道、仁道與公共規(guī)則》一書的序言，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。