為“武士道”定調(diào)

“武士道”一詞最早見(jiàn)于江戶時(shí)代的《甲陽(yáng)軍鑒》一書(shū)，共有39例。戰(zhàn)后日本出版的各大辭典，如《廣辭苑》、《日本史大事典》等，皆收有“武士道”詞條。因此，“武士道”一詞，在今天的日本，可以說(shuō)是一個(gè)常見(jiàn)且擁有一定歷史淵源的詞語(yǔ)。然而，正如日本思想史家相良亨所指出的那樣，目前日本社會(huì)以及海外流行的“武士道”，其實(shí)始于明治時(shí)代，特別是在新渡戶稻造的“BUSHIDO”被引介到日本后，才在日本社會(huì)得到廣泛流傳的（見(jiàn)《日本史大事典》收錄的由相良亨執(zhí)筆的“武士道”詞條）。

新渡戶稻造的《武士道》一書(shū)，英文原名“BUSHIDO，THE SOUL OF JAPAN”，1899年于美國(guó)費(fèi)城出版；1900年日本裳華房出版日文版，1905年出版增補(bǔ)版，分別在美國(guó)和日本國(guó)內(nèi)發(fā)行；現(xiàn)在通行的，是由矢內(nèi)原忠雄翻譯的增補(bǔ)本，收入巖波文庫(kù)。

《武士道》一書(shū)涉及的內(nèi)容甚廣，既有歷史的，也有文學(xué)的。新渡戶撰寫(xiě)該書(shū)的主要目的是想強(qiáng)調(diào)：“西方有的東西，日本也有?！币苍S正是基于這樣的考量，書(shū)中有大量的西方與日本的比照，比如西方騎士道與“武士道”，英國(guó)王室與日本皇室，圣經(jīng)與王陽(yáng)明，基督與孟子，柏拉圖與水戶義玄，等等。而且，涉及西方的話題也特別多，提及的西方人名甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)多過(guò)日本人名的數(shù)量(140人比20人。此據(jù)巖波文庫(kù)本末后的“人名索引及注”統(tǒng)計(jì)的結(jié)果)。因此，從另一個(gè)角度看，該書(shū)其實(shí)是一部關(guān)于東西文化比較的論著。

既然名為《武士道》，新渡戶所講的“武士道”究竟指什么呢？

簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，新渡戶視“武士道”為一種宗教道德，并將其與西方基督教的宗教道德相比較。他為什么會(huì)有這樣的想法？新渡戶在該書(shū)“緒言”中也有所透露。據(jù)他說(shuō)，他在德國(guó)與比利時(shí)的法學(xué)家散步時(shí)，對(duì)方問(wèn)及宗教問(wèn)題：“貴國(guó)的學(xué)校里沒(méi)有宗教教育，那你們是如何傳授道德教育的呢?”新渡戶說(shuō)，他當(dāng)時(shí)對(duì)此感到非常的震驚，無(wú)言以答，因?yàn)樽约耗晟贂r(shí)并不是在學(xué)校接受道德教育的。后來(lái)經(jīng)過(guò)諸般思索，最終想到了已深深融入自己血肉之軀的“武士道”。其次，新渡戶有一位美國(guó)妻子，在二人的日常交流中，他更確認(rèn)了這個(gè)想法。新渡戶的《武士道》以英文寫(xiě)作并首先在美國(guó)出版，所以這本書(shū)主要是想向西方社會(huì)介紹作為宗教道德的日本“武士道”的存在。

“武士道”的三個(gè)思想淵源

新渡戶在《武士道》一書(shū)的開(kāi)頭就明確指出“武士道”來(lái)源于日本社會(huì)流傳的佛教、神道和儒教等宗教傳統(tǒng)，并且視佛教特別是禪宗為“武士道”的首要淵源。如他說(shuō)：

首先從佛教說(shuō)起吧。佛教所謂任憑命運(yùn)的平靜感覺(jué)，對(duì)于不可回避事態(tài)時(shí)的安靜服從，直面危險(xiǎn)災(zāi)禍時(shí)禁欲主義式的沉著，濺生親死的心態(tài)，這些對(duì)于武士道都給予了貢獻(xiàn)。有位劍道名人向弟子傳授完劍技之極意后，宣告說(shuō)：“更上一層的事是我指導(dǎo)不了的，不得不讓給禪宗的教義?！彼^“禪”，是dhyana的日譯，它意指“人試圖通過(guò)暝想達(dá)到超越語(yǔ)言表達(dá)范圍的思想領(lǐng)域的一種努力”。其方法是冥想，但其目的，據(jù)我所理解，在于認(rèn)識(shí)貫穿在一切現(xiàn)象根底的原理，進(jìn)一步是絕對(duì)本身，并且令自己與此絕對(duì)相調(diào)和。我們?cè)囎魅绱硕x，便發(fā)現(xiàn)這種教義已超越了一宗一派的范圍，不論任何人，只要到達(dá)了對(duì)絕對(duì)的洞察，即可從現(xiàn)世的事相中超塵脫俗，覺(jué)悟到“新天與新地”。（《武士道》，第33頁(yè)）

新渡戶關(guān)于禪的實(shí)踐方法和目的的解釋，可以說(shuō)基本得當(dāng)，并未偏離禪宗的原意，仔細(xì)讀之，不難發(fā)現(xiàn)常見(jiàn)于佛教和禪宗的所謂“安心立命”、“平常心是道”、“生死不二”、“生也全機(jī)現(xiàn)，死也全機(jī)現(xiàn)”等思想的蹤影。新渡戶認(rèn)為，佛教和禪宗的這些思想構(gòu)成了“武士道”的淵源。

新渡戶接下來(lái)指出，“武士道”的第二個(gè)淵源是神道，認(rèn)為佛教所未提供的東西，神道提供了：

神道豐厚地提供了佛教尚未提供的東西。通過(guò)神道的教義銘刻在人們心目中對(duì)君主的忠誠(chéng)，對(duì)祖先的尊敬以及對(duì)父母的孝行，這些是其他任何宗教所未教導(dǎo)的東西，它們對(duì)于武士傲慢的性格，賦予了服從性。（中略）神道的教義中，包含著可稱之為支配著我們民族感情生活兩個(gè)特色的愛(ài)國(guó)心以及忠義。（中略）這個(gè)宗教——或者說(shuō)由此宗教所表現(xiàn)出來(lái)的民族感情更確切——在武士道中充分地灌輸了忠君愛(ài)國(guó)。它們與其是作為教義，倒不如是作為刺激，發(fā)揮了作用（同上，第33、34頁(yè)）。

這里對(duì)神道的理解，有些是離譜的，比如將“忠誠(chéng)”、“敬祖”和“孝行”視為神道的教義，顯然不符合歷史實(shí)際，我們知道，這些都來(lái)自于儒教。然而，從新渡戶所處的明治時(shí)代來(lái)看，這樣的理解自有道理。因?yàn)?，明治時(shí)代，神社由國(guó)家統(tǒng)一管理，創(chuàng)立了所謂“國(guó)家神道”，神道以外的各路神明被視為淫詞邪教而予以排斥。另一方面，本來(lái)是地方武士對(duì)藩主和藩的“忠君愛(ài)國(guó)”，變成了日本國(guó)民對(duì)天皇和日本國(guó)家的“忠君愛(ài)國(guó)”。而且，“國(guó)家神道”改為對(duì)皇室的崇拜，同時(shí)又是國(guó)民自己對(duì)各家的祖先崇拜。因此，新渡戶所處的明治時(shí)代，神道已成為一種國(guó)教（民族宗教），同時(shí)，儒教也變成了“國(guó)學(xué)”。所以，將儒教的“忠誠(chéng)”、“敬祖”、“孝行”視為神道的教義，符合當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況?？傊?，在新渡戶看來(lái)，佛教禪宗和神道分別構(gòu)成了“武士道”作為宗教道德的兩個(gè)淵源。

關(guān)于儒教，新渡戶指出，嚴(yán)格意義上的道德教義，則是孔子的教訓(xùn)；孔子的教訓(xùn)才是“武士道”最為豐富的淵源，依次則是孟子的言教。

關(guān)于嚴(yán)格意義上的道德教義，孔子的教訓(xùn)才是武士道最為豐富的淵源。君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼以及朋友間的五倫之道，在經(jīng)書(shū)從中國(guó)傳入以前，是我們民族本能所認(rèn)同的，孔子的教訓(xùn)只不過(guò)是對(duì)其進(jìn)行了確認(rèn)而已。他關(guān)于政治道德教訓(xùn)的性質(zhì)，很適合于平靜仁愛(ài)且富有處世智慧，身為統(tǒng)治階層的武士?？鬃雨P(guān)于貴族保守式的言論，能夠適應(yīng)于作為政治家武士的要求?？鬃又?，孟子也在武士道方面大大地發(fā)揮了權(quán)威。孟子強(qiáng)有力且又常常頗富平民性的言教，對(duì)于擁有同情心特質(zhì)的人來(lái)說(shuō)，充滿著魅力。他的言教甚至被視為對(duì)于現(xiàn)存社會(huì)秩序是一種危險(xiǎn)思想，是一種叛逆，其著作很久一段時(shí)間成為禁書(shū)，但是，盡管如此，這位賢者的言教卻永遠(yuǎn)銘刻在武士的心目中了（同上，第36頁(yè)）。

新渡戶還指出，“最高潔的武士”中，不少人受到了王陽(yáng)明“這位哲人”的強(qiáng)烈影響；從王陽(yáng)明的著述中可以發(fā)現(xiàn)很多與《新約圣經(jīng)》相類(lèi)似的言教，而且，日本人的心性最適應(yīng)于接受王陽(yáng)明的教義?！段涫康馈酚昧舜罅科懻撊褰痰摹傲x”、“勇、敢為堅(jiān)忍之精神”、“仁、惻隱之心”、“禮”“誠(chéng)”“名譽(yù)”“忠義”“克己”等等。

新渡戶本人是一位受過(guò)洗禮的基督徒，他與同時(shí)代的其他日本知識(shí)精英基督教徒一樣，自幼受到過(guò)佛教、神道和儒教思想教育的影響。傳說(shuō)，牧師身份的內(nèi)村鑒三（1861-1930）曾叫人不要稱他為牧師，希望稱他為“基督教儒者”；在《代表性的日本人》一書(shū)中，宣稱自己最尊敬的人物是佛教徒日蓮（1222-1282）。同樣是牧師身份的植村正久（1858-1925）曾撰《黑谷上人》，介紹佛教徒法然（1133-1212）。因此，新渡戶這樣強(qiáng)調(diào)佛教、神道以及儒教，并認(rèn)為它們構(gòu)成了“武士道”的淵源，如果結(jié)合當(dāng)時(shí)日本基督教徒的情況來(lái)看，并不足為怪。至于新渡戶自己的宗教信仰，他在《武士道》一書(shū)第一版序言中有所透露：

我信仰基督的教誨、《新約圣經(jīng)》中所傳的宗教以及心中所印記的律法。我還信仰上帝與所有民族以及國(guó)民之間——不論異邦人與猶太人，基督教徒與異教徒——所締結(jié)的可稱為《舊約》的契約（《同上，第13頁(yè)）。

因此，盡管他認(rèn)為由佛教、神道以及儒教所構(gòu)成淵源的“武士道”對(duì)自己在道德教育上的影響，表現(xiàn)出對(duì)所謂“多神教”的關(guān)懷，但在宗教立場(chǎng)上，他仍然堅(jiān)持所謂“一神教”的基督教信仰，這與自己的信仰并不相矛盾。

新渡戶稻造的《武士道》一書(shū)于1899年在美國(guó)出版后，很快受到歐美人的歡迎，在短短4年間，先后被翻譯成10余種文字，在歐洲發(fā)行，這是連新渡戶本人也始料不及的事情。如他在1905年出版的第10版增訂版序言中說(shuō)：“六年前，這本小書(shū)初版發(fā)行以來(lái)，經(jīng)歷了出乎意料的歷史，博得了超乎意想的莫大的好評(píng)?！?/p>

國(guó)外的反響，很快反饋到日本國(guó)內(nèi)。該書(shū)在美國(guó)出版后，翌年日譯本在日本開(kāi)始發(fā)行，以后陸續(xù)出版了各種譯本；在日本國(guó)內(nèi)，同樣地很快受到一些有識(shí)之士的關(guān)注。當(dāng)然，在這些言論中，既有批評(píng)的，也有表示歡迎的。

“武士道”言說(shuō)的繁衍：井上哲次郎的回應(yīng)

在當(dāng)時(shí)日本國(guó)內(nèi)的各種回應(yīng)中，首先值得引起我們關(guān)注的，是井上哲次郎的言說(shuō)。這并不僅僅因?yàn)榫鲜钱?dāng)時(shí)知識(shí)精英中最早站出來(lái)予以回應(yīng)的代表性人物之一，主要是因?yàn)樵诰详P(guān)于“武士道”的言說(shuō)里，我們不難發(fā)現(xiàn)他的敘述路徑基本上與新渡戶相近，即視“武士道”為一種宗教道德。盡管井上并不完全贊同新渡戶的觀點(diǎn)，對(duì)《武士道》中某些說(shuō)法甚至直言不諱地予以批評(píng)。

井上關(guān)于“武士道”的言說(shuō)，集中反映在出版于明治34年的《武士道》（陸海軍圖書(shū)販賣(mài)所兵事雜志社出版）一書(shū)以及出版于明治35年的《巽軒講話集》（東京博文館出版）中。

井上的《武士道》是一篇講稿，由荒浪市平速記。據(jù)發(fā)行者介紹，“本書(shū)是為有志之將校，在陸軍中央幼年學(xué)校，邀請(qǐng)哲學(xué)泰斗井上博士講演，通過(guò)速記后，由博士校閱過(guò)的”（該書(shū)“例言”）。在這篇演講稿中，井上提到了新渡戶的《武士道》一書(shū)，對(duì)新渡戶提出“武士道”沒(méi)有經(jīng)典的說(shuō)法予以反駁。如他說(shuō)：“最近，有位叫新渡戶稻造的人用英文撰寫(xiě)了《武士道》一書(shū)，說(shuō)‘武士道’沒(méi)有經(jīng)典，其實(shí)有經(jīng)典，云云?！保ㄔ摃?shū)第36頁(yè)）因此，可以想見(jiàn)，這篇演講稿與新渡戶《武士道》的出版具有一定的關(guān)聯(lián)性。

其實(shí)，通讀全書(shū)，我們可以發(fā)現(xiàn)，井上關(guān)于“武士道”的論述，與新渡戶《武士道》之間具有許多相同之處。比如井上強(qiáng)調(diào)神道、儒教和佛教對(duì)“武士道”的影響，關(guān)注“武士道”的宗教層面，這與新渡戶相近。

所謂武士道，是神儒佛三教的融合、調(diào)和所產(chǎn)生的東西。在此所謂神儒佛三教中，日本固有的精神，當(dāng)然是其骨髓，儒與佛依次提供了幫助，直到最終發(fā)展下來(lái)。它形成為一種精神上的訓(xùn)練，這在外國(guó)是幾乎看不到的例子，是日本的一種特別的精神上的訓(xùn)練，很久以來(lái)，是由武士實(shí)踐下來(lái)的。

井上認(rèn)為，“武士道”是日本“固有的精神”，因此，它不像佛教和儒教那樣，擁有自己的“祖師”。如他說(shuō)：

武士道是否有祖師，是否有經(jīng)典，這是一個(gè)疑問(wèn)。因?yàn)?，武士道是與日本民族的發(fā)達(dá)一起興起的，所以沒(méi)有誰(shuí)是祖師。佛教是釋迦興起的，儒教是孔子興起的，因此，他們是祖師，但是，最早開(kāi)創(chuàng)武士道的所謂祖師，是沒(méi)有的（該書(shū)第4頁(yè)）。

不過(guò)，井上又同時(shí)指出，江戶時(shí)代的山鹿素行可以稱得上是“武士道”的“祖師”。

可以稱為武士道祖師的人，是山鹿素行。（中略）山鹿素行是一位博學(xué)的人，對(duì)當(dāng)時(shí)的所謂學(xué)問(wèn)，他都無(wú)所不通，深入研究。他先學(xué)習(xí)神道，接著學(xué)習(xí)儒教、佛教。（中略）關(guān)于神道，留下了迄今成為學(xué)者參考的著述；關(guān)于儒教，他與在德川時(shí)代號(hào)稱最碩學(xué)的仁齋、徂徠相抗，毫無(wú)遜色，留下了與仁齋、徂徠相比有過(guò)之而無(wú)不及的著述，但它們大都沒(méi)有出版。（中略）關(guān)于佛教，他是獨(dú)自進(jìn)行研究的，有時(shí)也向名僧請(qǐng)教問(wèn)答，即直接向隱元禪師請(qǐng)教佛教的教理。此隱元是黃檗宗的祖師，當(dāng)時(shí)，隱元?jiǎng)偤脧闹莵?lái)到日本。（中略）總之，所謂神道、儒教、佛教，在當(dāng)時(shí)的學(xué)問(wèn)中至關(guān)重要，而三鹿素行都精通了。然而，即便是精通神儒佛三教，就已經(jīng)是非常碩學(xué)的了，此人還在武藝上一直占有第一流的地位，當(dāng)時(shí)作為兵法家，沒(méi)有人能夠與素行相匹敵，因此，不可懷疑他是一位非常難得的杰出人物（見(jiàn)該書(shū)第15頁(yè)、第16頁(yè)）。

在井上看來(lái)，山鹿素行精通神道、儒教和佛教，撰寫(xiě)了“眾多可以讓后人參考的著作”，是一位“博學(xué)”且武藝高強(qiáng)，無(wú)人“與之匹敵”的人物，因此，山鹿素行“可稱得上是武士道的祖師”。也就是說(shuō)，井上從日本的歷史傳統(tǒng)中“發(fā)現(xiàn)”了“可稱得上是武士道祖師”的山鹿素行。換句話說(shuō)，作為“武士道”“祖師”的條件，除了武藝過(guò)人外，還必須精通神道、儒教和佛教三教；山鹿素行之所以被井上哲次郎視為“祖師”，恰恰因?yàn)樗邆淞诉@個(gè)條件。

既然山鹿素行可以稱為“武士道”的“祖師”，那么，山鹿素行的著作就非同一般了。在這次演講中，井上進(jìn)一步明確指出，山鹿素行所著的《武教小學(xué)》就是“武士道”的經(jīng)典。如他說(shuō)：“《武教小學(xué)》一書(shū)，今天已被人忘記了。在德川時(shí)代，《武教小學(xué)》在武士間非常受寵”，是“武人應(yīng)當(dāng)遵守的道德書(shū)籍”，是“兵法家的經(jīng)典”，是“武士道的經(jīng)典”。

當(dāng)然，井上對(duì)山鹿素行的評(píng)價(jià)，并不僅僅基于上述原因，其它，比如山鹿素行強(qiáng)調(diào)在儒學(xué)上日本必須擺脫從屬于中國(guó)的地位，揚(yáng)言中國(guó)不配稱“中國(guó)”、“中華”，日本才稱得上“中國(guó)”等等這些可稱之為所謂“去中國(guó)化”的言說(shuō)，與井上本人作為民族主義者的立場(chǎng)，可謂不謀而合；對(duì)于這些因素，我們也不可忽視（見(jiàn)該書(shū)第36頁(yè)）。

在《巽軒講話集》中，井上指出，“武士道”發(fā)達(dá)于鐮倉(cāng)時(shí)代，當(dāng)時(shí)，“大大地受到了禪與儒的影響”，并作為一種“道德教訓(xùn)，成為當(dāng)時(shí)武士的道德”。在該書(shū)中，井上還對(duì)當(dāng)時(shí)由福澤諭吉（1835－1901）提出的所謂“瘦我慢說(shuō)”，予以反駁，認(rèn)為福澤只知道西洋的“道德主義”，“拋棄日本傳統(tǒng)的道德主義，不談儒教，不言佛教，把這些都視為敵人”，才是“武士道”的衰微。并說(shuō)，福澤“不曾研究儒教、佛教等等的歷史，直接轉(zhuǎn)移西洋的道德主義，與勝海舟（1823－1899）不經(jīng)一戰(zhàn)而移交江戶城的事情，完全相同”。而且，還說(shuō)：“如果海舟是在有形上背叛武士道，那么福澤翁是在精神上背離了武士道”（該書(shū)第36頁(yè)）。

上述井上哲次郎關(guān)于“武士道”的講稿分別于明治34年(1901)和35年(1902)相繼被整理出版后不久，明治38年(1905)和明治40年(1907)，佛教學(xué)者峰玄光、秋山悟庵先后出版了《禪觀錄》和《禪與武士道》，闡述禪與武士道的關(guān)聯(lián)。峰玄光在《禪觀錄》中指出，“武士道”發(fā)展到鐮倉(cāng)時(shí)代開(kāi)始關(guān)注“生死問(wèn)題”，所謂“武士禪”的概念、“禪是武士的”說(shuō)法，等等，這些都是以前所未見(jiàn)到，可以說(shuō)始于峰玄光，是由峰玄光“發(fā)明”的。其次，關(guān)于人物方面，該書(shū)列舉了道元、蘭溪道隆、祖元以及澤庵、鈴木正三、山岡鐵舟等，他們的名字也是以前不見(jiàn)提及的，可以說(shuō)是由峰玄光“發(fā)現(xiàn)”的。

與峰玄光相比，秋山悟庵的《禪與武士道》除了承襲新渡戶稻造、井上哲次郎以來(lái)的言說(shuō)，繼續(xù)強(qiáng)調(diào)和“轉(zhuǎn)述”所謂“神儒佛三教”與“武士道”關(guān)系的說(shuō)法外，還從禪宗史中“發(fā)現(xiàn)”大量的事例，以強(qiáng)調(diào)“禪宗與武士道”的關(guān)系；禪宗（佛教）的“生死不二”觀、“慈悲”觀、“平等”觀以及“禪機(jī)”和“禪語(yǔ)”等等，在秋山悟庵看來(lái)，這些都與“武士道”相應(yīng)，而且日本歷史上武士們的“參禪”事跡，也都成了“禪宗與武士道”的“傳統(tǒng)”；禪宗語(yǔ)錄中的一些“禪語(yǔ)”，也都具有了“武道性”。也就是說(shuō)，在秋山悟庵的眼里，凡是能夠與“武士道”相關(guān)聯(lián)的，都可視為“禪與武士道”的“傳統(tǒng)”。所謂“禪宗與武士道”的言說(shuō)，發(fā)展到秋山悟庵，可以說(shuō)業(yè)已趨向成熟。

總之，關(guān)于“武士道”的言說(shuō)，在近代日本，經(jīng)歷過(guò)兩次高潮，第一次是新渡戶稻造用英文出版《武士道》一書(shū)的明治30年至明治40年前后，另一次是昭和10年至昭和20年之前。前者是日本先后經(jīng)歷了“甲午戰(zhàn)爭(zhēng)”（日本稱“日清戰(zhàn)爭(zhēng)”）、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)期，國(guó)內(nèi)民族主義情緒極度高漲；后者是“二戰(zhàn)”時(shí)期，日本對(duì)以中國(guó)為主的亞洲地區(qū)發(fā)生侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，日本國(guó)內(nèi)的民族主義情緒同樣極度高漲。隨著這兩次國(guó)內(nèi)民族主義情緒的高漲，日本關(guān)于“武士道”的言說(shuō)被推向了高潮。

“武士道”在當(dāng)前日本頗有“復(fù)活”的跡象，被視為經(jīng)典性著作的新渡戶稻造的《武士道》一書(shū)，以各種形式出版發(fā)行；各類(lèi)注釋、導(dǎo)讀之類(lèi)的書(shū)籍，也紛紛面世；另一方面，基于學(xué)術(shù)語(yǔ)境的研究著作，也開(kāi)始登堂露面，其中有的作品還獲獎(jiǎng)，頗受矚目。因此，“武士道”在當(dāng)代日本并不是一個(gè)“過(guò)去式”，可以說(shuō)是一個(gè)“現(xiàn)在進(jìn)行式”。而且，它們大都預(yù)設(shè)一個(gè)歷史前提，即“武士道”的歷史性，視“武士道”為“日本文化傳統(tǒng)”。然而我們通過(guò)以上的考察可以了解到，作為“日本文化傳統(tǒng)”的“武士道”，其實(shí)是一種“想象”，并不完全符合歷史“實(shí)際”，借用英國(guó)歷史學(xué)家埃里克霍布斯鮑姆（Eric John Ernest Hobsbawm，1917－2012）的話，即是在明治時(shí)期“被發(fā)明的傳統(tǒng)/invented tradition”，其間，有其歷史背景和生成脈絡(luò)。