2018年9月26日，中山大學禾田哲學講座“孔子之前的儒家精神史”系列最后一講在錫昌堂103室舉行。臺灣清華大學楊儒賓教授以《恍惚的倫理——先秦儒家工夫論之源》為題，向中大師生與校外聽眾做了精彩報告。楊儒賓聚焦于先秦儒家的工夫論，以齋戒為切入點，揭示出先秦儒家所具有的一種“恍惚的倫理”。

提起儒家，我們首先想到的是孔子。在人們的普遍印象中，孔子是理性精神的代表。但是，《論語》顯示出孔子對鬼神的態(tài)度非常曖昧?！抖Y記》中的某些篇章更顯示出孔子后學對鬼神有一種積極的態(tài)度，其在后世儒家中較為罕見。為何如此？楊儒賓認為，應(yīng)當從“儒”的起源入手。胡適《說儒》已指出儒家的原始身份乃是執(zhí)行儀禮之人，尤其是執(zhí)行喪禮的專業(yè)人員。徐中舒《甲骨文字典》更取“儒”為“濡”之說，強調(diào)“儒”字和早期宗教以水祓除不潔的儀禮有關(guān)。換言之，早期儒家與巫、祭祀密切相關(guān)，儒者（假如孔子之前已有此稱呼）幾乎不可能不碰到喪禮的問題。在這種關(guān)系之下，儒家的工夫論是怎樣形成的呢？楊儒賓認為，關(guān)鍵在于“齋戒”。齋戒是普見于各宗教的現(xiàn)象，它最容易產(chǎn)生轉(zhuǎn)化身心的經(jīng)驗。儒家的齋戒是孝道的體現(xiàn)，涉及對親人亡魂的經(jīng)營。

二、由齋戒入恍惚

那么，在早期儒家那里，齋戒的具體內(nèi)容、效果如何呢？楊儒賓指出，齋戒要經(jīng)歷一種與日常生活斷裂的過程，隔絕空間與時間，自己的身心也要自行轉(zhuǎn)化。比如，《論語·鄉(xiāng)黨》中記載孔子在齋戒時，生活空間必須改變（遷坐），飲食習慣必定改變（變食），洗滌身體過后所穿的衣服也要改變（明衣布），更重要地，心態(tài)必須改變（“慎”的心態(tài)）。

《禮記》中有對齋戒的詳細說明?！抖Y記·祭義》將齋戒分為了“散齋”與“致齋”?！吧S”為期七天，在室外舉行；“致齋”為期三天，在室內(nèi)舉行。祭者在此期間內(nèi)要嚴守戒律，集中心力，“致齋”當是“散齋”的進階版。祭祀者透過心、耳、目三者十天的努力，產(chǎn)生了意識變形，可將先人的意象由幽暗中召喚而出，先人“諭其志意”后，祭祀者即可“恍惚以與神明交”?！都懒x》最后總結(jié)道：“慤善不違身，耳目不違心，思慮不違親，結(jié)諸心，形諸色，而術(shù)省之?！睏钊遒e指出，行為聚于耳目，耳目聚于心思，心思聚于親人，亡魂意象一貫而下，全身里里外外遂籠罩在親人亡魂臨場的氛圍中，恍惚的效果就是如此產(chǎn)生的?！抖Y記·祭統(tǒng)》也主張“交神明”之道，其言“齋者精明之至也，然后可以交于神明也。”

“恍惚”的前提乃是如何轉(zhuǎn)化現(xiàn)實的意識，使之由明而暗，由定而散，這種轉(zhuǎn)化是齋戒者能否進入恍惚之境的關(guān)鍵。恍惚一生，對象意識即會融解，人的存在化入虛無之境。虛無可稱作“莫”，恍惚之境因而也可稱為“合莫”?！都懒x》《祭統(tǒng)》諸篇合構(gòu)成儒家祭祀—齋戒論的工夫論內(nèi)涵。由于這樣的工夫論是孝道文化的一環(huán)，有重要的倫理意義，因此可稱之為“恍惚的倫理”。

楊儒賓還考察了喪禮的諸種過程：喪禮從“復(fù)”“斂”“奠”“殯”“祖”“飾棺”“遺車”“明器”，一步步展開。孝子面對先人已死之事，不會一了百了，要“以生者飾死者”（《荀子·禮論》），這是“過渡禮儀”（rite of passage）的一環(huán)。孝子“送形而往，迎精而反”（《禮記·問喪》），“精”字當是靈魂之意，一往一返之間，孝子的心情大不相同。喪禮過后，孝子仍可施行齋戒。孔子支持的三年之喪的內(nèi)涵恐怕與齋戒的要求脫離不了關(guān)系。

三、恍惚的倫理

可以看到，“恍惚的倫理”是一個十分新穎的術(shù)語，仍需作進一步解讀。楊儒賓指出，“恍惚的倫理”既牽涉到“恍惚”，又牽涉到“倫理”?！盎秀薄笔沁B綿字，指的是不明確的狀態(tài)，但此不明確的狀態(tài)之所以具有重要的道德價值，乃因它和“鬼神”之臨場有關(guān)，如《祭義》所述景象即是一種具有倫理內(nèi)涵的“降神會”?！都懒x》顯示孝子如何透過齋戒一般常見的準備工夫：時、空、身體的凈化，再加上觀想的作用，使原本在此世內(nèi)的思念之情化為具體的形象，先人亡魂再度靈現(xiàn)于子孫的意識中，祭壇周遭的空間氛圍因而也產(chǎn)生了變形。死亡本來造成了家庭共同體的缺口，也造成了家族成員主體的缺口，現(xiàn)在家族成員經(jīng)由此祭典的變形作用，召顯亡靈，神人共在，他們似乎可以重新回復(fù)到“家”的情境。

這種“恍惚的倫理”牽涉到的觀想作用，在后世儒家那里很少見到，但很容易讓我們聯(lián)想到一些宗教，比如佛教的凈土宗的觀想工夫論；圣依納爵·羅耀拉（S. Ignatius de Loyola）《神操》（Spiritual Exercises）的冥思圣靈；道教上清教派的存思法；或者分析心理學派的“能動的想像”。

“恍惚的倫理”所以在工夫論的發(fā)展史上有重要意義，乃因恍惚之境要有具體的工夫步驟：身體的凈化與意識的努力。儒家的齋戒并非是要造成意識的混亂，《祭統(tǒng)》透露出齋戒可定可齊，很容易讓我們聯(lián)想到《大學》的“定、靜、安、慮、得”，也容易聯(lián)想到“主一之謂敬”的工夫，這種定、靜、齊、一的工夫基本上都是經(jīng)由意識的逆覺以體證更深層的本性。

四、反思“如在”

從“恍惚的倫理”出發(fā)，楊儒賓對孔子的鬼神觀，尤其對“祭如在，祭神如神在”進行了反思。他指出，“如在”不是在不在，而只是在祭祀時才有的在。用唐君毅先生的話語講，也就是“非有一定之存在狀態(tài)之在，而只是一純粹的于此感通中之‘純在’”（《中國哲學原論·原道篇》）。“如神在”不是論神存不存在，而是在齋戒時才有的神之在。

《禮記·檀弓》載孔子之言：“之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為也。”在孔子看來，理智地認為死者以往，過去就過去，這是不仁；濫情地認為亡者未亡，仍有生命，這是不智?？鬃舆@種看似曖昧的鬼神觀在子思身上也可看到?！吨杏埂穼砩褓澝烙屑樱云洹叭缭谄渖?，如在其左右”?？梢?，從孔子到子思，都承認有這樣一種恍惚之境。

要之，這種“如在”的“在”只存在于子孫敬肅齋戒的場域中，但不是幻構(gòu)，它需要被召喚而出?！叭缭凇笔菍嵺`的概念，是非認知意識的概念，它的真實不下于任何類型的“在”，而其價值則比任何類型的“在”要來得高?？梢哉f，這是儒家思想中的一種特殊的靈魂存有論（靈魂本體論）。

五、恍惚之后

盡管“恍惚的倫理”在孔子那里、《祭義》等篇中占有重要地位，但是孔子之后的儒家工夫論的整體趨勢是從齋戒禮儀轉(zhuǎn)化到主體工夫，亦可說是從以“靈魂”為中心轉(zhuǎn)到以“心性”為中心。這一轉(zhuǎn)變并非兩者的徹底斷裂，實際上，在“心性”之中或多或少存有“靈魂”的痕跡。楊儒賓認為，可在融合儒道的《莊子》《周易·系辭》《管子·內(nèi)業(yè)》等作品中找到一些線索。

齋戒時，當“處必弇，身欲寧，去聲色”（《呂氏春秋·仲冬紀》），這種行為模式和《莊子》的“心齋”以及“坐忘”都顯示了對感官的經(jīng)營基本上乃是要轉(zhuǎn)化感官的感觸作用，讓它由與物相交之外感向內(nèi)翻轉(zhuǎn)。向內(nèi)翻轉(zhuǎn)也就是由意識層返身內(nèi)化，內(nèi)化到維持日常人格同一性的機能慢慢松散，以進入恍惚之境。但“心齋”畢竟不是“齋”，“心”的出現(xiàn)轉(zhuǎn)變了“齋”的意義，在后世儒道的工夫論中，“心”扮演關(guān)鍵性的角色。

《系辭》云：“圣人以此洗心，退藏于密……圣人以此齋戒，以神明其德”?！耙源恕苯灾赶蛄苏疾返氖论E?！吨芤住返那吧肀緸檎疾分畷?，此占卜之書后來成了性命之書，因為占卜之學成了性命之學。在這種知識性質(zhì)的轉(zhuǎn)換過程中，“齋戒”扮演了重要的角色。“神明”是戰(zhàn)國時期流行的神祕語言，是先秦的性命之學所用的語匯，其義指向“心”或“道”之靈敏純粹，但其源頭恐怕仍在難以界定的幽明混蒙狀態(tài)。

《內(nèi)業(yè)》云：“思之！思之！又重思之！思之不得，鬼神將告之。”雖然作者馬上跟我們講，不是“鬼神”之力，而是“精氣”的作用。但《內(nèi)業(yè)》的話語反過來看，也就是“鬼神”和“思之”曾被聯(lián)想在一起。此語的原始義應(yīng)來自早期的齋戒論述，“思之”的“之”字指的是鬼魂之類的異類存在者，“思”是觀想。“思之”的內(nèi)涵即是《祭義》所說的“思其笑語”云云。

六、鬼神不死

最后，楊儒賓總結(jié)道：“恍惚的倫理”的起源極早，其衰退期則不好確定，但可以確定的是，如果就主體轉(zhuǎn)換導向的工夫論的觀點考量，當絕對意識（如常心、本心）的修行方式興起后，觀想亡魂引致的恍惚的倫理就很難再占據(jù)重要的位置。然而，就孝道此一關(guān)鍵的倫理考量，齋戒引發(fā)的恍惚與神明交，乃是先孔時期以至戰(zhàn)國儒家都很重視的轉(zhuǎn)化現(xiàn)實意識以契入價值之源的行為。這種行為顯示死亡從來不能征服子孫對先人的思念，因此，也從來沒有摧毀過鬼神的存在。雖然恍惚論在后世不是工夫論的主軸，但總也在某個側(cè)面上，牽引儒家不能完全走向絕對唯心論的世界。儒家終究是儒家，人倫的價值是絕對的，貫通幽明有無，生前身后，都有秘響旁通。