《理性的反諷：韋伯〈新教倫理與資本主義精神〉導(dǎo)讀》，李放春著，上海人民出版社｜光啟書(shū)局，2024年3月即將出版

百余年來(lái)，馬克斯·韋伯（Max Weber）的名文《新教倫理與資本主義精神》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“《新教》”）在西方學(xué)界可謂飽受爭(zhēng)議，但也倍受推崇。在這部經(jīng)典作品中，韋伯對(duì)早期現(xiàn)代西方出現(xiàn)的那種視營(yíng)利賺錢(qián)為天職/職業(yè)（Beruf）的“資本主義精神”及其潛在的基督新教禁欲主義倫理淵源做了匠心獨(dú)具的妙筆鉤沉。它成為一個(gè)經(jīng)典命題。

就韋伯個(gè)人而言，《新教》在其整個(gè)學(xué)術(shù)人生中無(wú)疑占據(jù)至關(guān)重要的地位。韋伯遺孀瑪麗安妮·韋伯（Marianne Weber）在為亡夫撰寫(xiě)的傳記中曾提道，“這是嚴(yán)重的神經(jīng)疾病迫使韋伯悲劇性地喪失了生命活力之后，讓他這顆學(xué)術(shù)之星重新閃耀的第一部著述”，同時(shí)，這部論著“與他最根本的人格有不解之緣，并以難以確定的方式打上了他人格的烙印”（[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，簡(jiǎn)明譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，264頁(yè)）。而在晚近的另一部韋伯傳記中，作者則認(rèn)為：“這部作品中有關(guān)新教的諸多主題均可視作當(dāng)時(shí)韋伯自身境遇的直接反映：他的孤獨(dú)與絕望、無(wú)助感、渴望釋放，竭力尋覓一種可以達(dá)成自我救贖的生活方式。”（Joachim Radkau, Max Weber: A Biography, Polity Press, 2009, p.200）可見(jiàn)，《新教》不是一般意義上的學(xué)術(shù)作品，而是深深烙上了韋伯個(gè)人的生命印記。

瑪麗安妮·韋伯著《馬克斯·韋伯傳》

約阿希姆·拉德考著《馬克斯·韋伯傳》

就這部作品在韋伯著述中的地位而言，其重要性亦毋庸置疑?！缎陆獭费芯繉?zhuān)家、英國(guó)歷史學(xué)者格奧西（Peter Ghosh）認(rèn)為，這部作品標(biāo)志了韋伯智識(shí)生涯中的一次“斷裂”，或者說(shuō)一次創(chuàng)造性“突破”。它是韋伯關(guān)于西方現(xiàn)代性——所謂“現(xiàn)代文明”（Kultur）——之特點(diǎn)的首次闡發(fā)。格奧西甚至認(rèn)為，《新教》提出的命題構(gòu)成韋伯此后的學(xué)術(shù)工作（包括其比較宗教社會(huì)學(xué)系列研究以及《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的寫(xiě)作）圍繞的軸心所在。就此而論，后續(xù)的思想延展相比《新教》都只具有次級(jí)的地位

（參閱Ghosh, Max Weber and The Protestant Ethic: Twin Histories, Oxford University Press, 2014, pp.viii, 183-184）

。韋伯本人也非常鐘愛(ài)這部未竟的作品，晚年將它收入其《宗教社會(huì)學(xué)文集》第一卷并列為首篇。不惟如此，他還為準(zhǔn)備《新教》的再版花很大精力作修訂、補(bǔ)注等工作。

彼得·格奧西著《馬克斯·韋伯與〈新教倫理〉：雙重歷史》

在韋伯身后，這部作品何以獲得了如此受人矚目的學(xué)術(shù)經(jīng)典地位？《新教》的原創(chuàng)性在于獨(dú)辟蹊徑從十六、十七世紀(jì)“禁欲主義新教”（asketischen Protestantismus/ascetic Protestantism）塑造的生活倫理及其歷史演變中梳理、辨識(shí)出現(xiàn)代“資本主義精神”的文化“出身”。這項(xiàng)“精神”史的考察，揭示出看似極度悖反的歷史譜系關(guān)聯(lián)，其反直覺(jué)的論斷深深震動(dòng)了韋伯的同時(shí)代人。例如，在1925年發(fā)表的一篇論文中，奧地利學(xué)者施龐（Othmar Spann）有感于韋伯命題的不可思議，形容它就像是“要從火熱出發(fā)來(lái)解釋冰冷”一樣悖反

（轉(zhuǎn)引自Joshua Derman, Max Weber in Politics and Social Thought, Cambridge University Press, 2012, p.89）

。二戰(zhàn)后，韋伯成為西方（首先是美國(guó)）社會(huì)科學(xué)界的熱點(diǎn)人物，而經(jīng)帕森斯（Talcott Parsons）翻譯的《新教》也隨之逐漸獲得了經(jīng)典地位。特別是對(duì)英美世界而言，這部由一位來(lái)自非英美世界的歐陸學(xué)者撰成的文化史杰作——或可稱(chēng)作是一部“精神”資本論——揭示出了現(xiàn)代西方文化的英美清教（韋伯所謂“禁欲主義新教”）淵源。因此，它受到英美世界的特別推崇就在情理之中了。至于二戰(zhàn)后的聯(lián)邦德國(guó)，《新教》則是在接受帕森斯式的現(xiàn)代化理論“再教育”過(guò)程中才重新“復(fù)興”起來(lái)。

約書(shū)亞·德曼著《政治與社會(huì)思想中的韋伯：從超凡魅力到封為圣徒》

對(duì)中國(guó)讀者而言，《新教》又有著別樣的知識(shí)與政治意涵。上世紀(jì)八十年代，伴隨著社會(huì)科學(xué)“補(bǔ)課”，帕森斯的《新教》英譯本被引入大陸。特別是三聯(lián)書(shū)店1987年出版的中譯本（于曉等譯，收入“現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文庫(kù)”），流傳甚廣。此后，《新教》在很大程度上成為國(guó)內(nèi)學(xué)界管窺“西方”文化堂奧的重要門(mén)徑。同時(shí)，它在相當(dāng)程度上也和現(xiàn)代化理論范式建立起密切關(guān)聯(lián)。特別是韋伯在那篇著名序言中的發(fā)問(wèn)——“為什么科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒(méi)有在印度、在中國(guó)也走上西方現(xiàn)今所特有的這條理性化道路呢？”（1987年版中譯本，“導(dǎo)論”，15頁(yè)）——不知曾深深震撼過(guò)多少中國(guó)學(xué)人的心靈。

1987年出版的《新教倫理與資本主義精神》中譯本

然而，在《新教》的全球?qū)W術(shù)傳播過(guò)程中，不免由于時(shí)空錯(cuò)位、文化隔膜而造成諸多的誤讀。韋伯關(guān)于資本主義“精神”的文化史考察高度凸顯了基督教文化特別是“理性的”禁欲主義新教倫理在現(xiàn)代資本主義進(jìn)程中發(fā)揮的重要作用。到1920年《新教》收入其宗教社會(huì)學(xué)論文集再版中時(shí)，他為文集撰寫(xiě)的序言中則將研究題域進(jìn)一步拓展為“西方文化特有的‘理性主義’”（spezifisch gearteten ?Rationalismus“ der okzidentalen Kultur）問(wèn)題

（Max Weber Gesamtausgabe, I/18, Tübingen: J. C. B. Mohr, 2016, S.116）

。實(shí)際上，這個(gè)遠(yuǎn)為宏大的問(wèn)題意識(shí)是1909年前后才開(kāi)始發(fā)展出來(lái)的，而并不是韋伯1904年發(fā)表《新教》第一部分“問(wèn)題”時(shí)的問(wèn)題意識(shí)（參閱《韋伯傳》，263-264頁(yè)）。韋伯研究權(quán)威專(zhuān)家、德國(guó)社會(huì)學(xué)家施路赫特（Wolfgang Schluchter）將此稱(chēng)為韋伯思想的“第二次突破”

（Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, translated by Neil Solomon, University of California Press, 1989, pp.44-48）

。然而，帕森斯的《新教》英譯本（在英方出版社安排下）將這篇序言以“作者序言”為題放置在《新教》正文前，導(dǎo)致了幾代讀者的誤會(huì)。在漢語(yǔ)學(xué)界，從起初的“文化決定論”批判到近來(lái)的“文化帝國(guó)主義”指控，對(duì)《新教》的各種誤讀可謂比比皆是、層出不窮。

帕森斯1930年《新教》英譯本

沃爾夫?qū)な┞泛仗刂独硇灾髁x、宗教、支配：一個(gè)韋伯式視角》

實(shí)際上，此前已有不少學(xué)者關(guān)注到《新教》前、后兩個(gè)版本的差異，并強(qiáng)調(diào)《新教》最初文本獨(dú)立的研究?jī)r(jià)值。美國(guó)歷史學(xué)者利伯森（Harry Liebersohn）指出，韋伯后來(lái)對(duì)《新教》的增訂旨在使其契合于他關(guān)于世界諸宗教的比較研究這一更為宏闊的語(yǔ)境，然而卻在某種程度上模糊了其研究初衷

（Liebersohn, Fate and Utopia in German Sociology, 1870–1923, MIT Press, 1988, p.226）

。例如，韋伯在其分析中高度凸顯了加爾文宗（及其他禁欲主義新教派別）與路德宗之間的差異。其中隱含的政治用意，可說(shuō)是為正在崛起中的德意志民族與帝國(guó)提供一個(gè)從文化上反省自身弊?。返伦诘摹皞鹘y(tǒng)主義”、俾斯麥?zhǔn)降恼瓮?quán)主義）的歷史借鏡。借用德裔美國(guó)學(xué)者羅特（Guenther Roth）的說(shuō)法，就是“要把盎格魯-撒克遜的過(guò)去當(dāng)作一面鏡子來(lái)映照德國(guó)的現(xiàn)實(shí)”（羅特：《緒論》，載萊曼等編：《韋伯的新教倫理：由來(lái)、根據(jù)和背景》，閻克文譯，遼寧教育出版社，2001年，第9頁(yè)）。這與1920年序言的立意可謂大相徑庭。2001年，卡爾貝格（Stephen Kalberg）新譯的《新教》英譯本出版。為避免此前的誤讀，譯者干脆將韋伯1920年文集序言作為附錄放到最后（但中譯本則又將序言重新調(diào)回到正文的前面）。2002年，貝埃（Peter Baehr）與韋爾斯（Gordon Wells）合作翻譯的《新教》最初版本由企鵝出版社出版。兩位譯者專(zhuān)門(mén)就《新教》的1905年與1920年兩個(gè)版本的差異做了長(zhǎng)篇討論

（參閱Baehr and Wells, “Addendum on the 1905 and 1920 Versions of the Protestant Ethic,” in Max Weber, The Protestant Ethic and the “Spirit” of Capitalism and Other Writings, New York: Penguin Books, 2002, pp.xxxiii-lxiii）

。這個(gè)譯本也將1920年緒論作為附錄放到最后。

彼得·貝埃與戈登·韋爾斯合作翻譯的《新教》最初版本

哈特穆特·萊曼和京特·羅特編《韋伯的新教倫理：由來(lái)、根據(jù)和背景》

1920年版序言的錯(cuò)置所引致的“跑偏”只是誤讀的一個(gè)原因。此外，還有很多其他常見(jiàn)的誤會(huì)。例如，《新教》常被學(xué)界習(xí)慣性地視作一部社會(huì)學(xué)經(jīng)典。這似乎也有其根據(jù)。畢竟，韋伯本人在生前將它收入了其宗教社會(huì)學(xué)論文集中。然而，事實(shí)上在《新教》的初版中完全沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)“社會(huì)學(xué)”這個(gè)字眼。就其最初的知識(shí)旨趣而言，韋伯的著眼點(diǎn)在于“資本主義精神”這一獨(dú)特“歷史個(gè)體”的文化意義及對(duì)其進(jìn)行歸因說(shuō)明。從“禁欲主義新教”到“資本主義精神”，從巴克斯特的靈魂牧引到富蘭克林的致富箴言——通過(guò)韋伯的妙筆鉤沉而浮現(xiàn)出的這一文化史譜系，與其說(shuō)是揭示了什么“普遍歷史法則”（如“理性化”），毋寧說(shuō)是具體而微地揭示了歷史進(jìn)程（如“理性化”）之內(nèi)在的“無(wú)理性”。就此而言，與其說(shuō)《新教》是一部“社會(huì)學(xué)”經(jīng)典，倒不如說(shuō)是一部“反社會(huì)學(xué)”經(jīng)典更確切些。如果帶著法則性社會(huì)科學(xué)的思維方式來(lái)閱讀這部作品，則勢(shì)必造成誤讀。如果對(duì)韋伯前期的“歷史的文化科學(xué)”（historische Kulturwissenschaft）觀點(diǎn)缺乏必要的了解，而直接帶著他在后期發(fā)展出的“理解社會(huì)學(xué)”（verstehenden Soziologie）觀點(diǎn)來(lái)閱讀這部作品，也可能會(huì)產(chǎn)生相當(dāng)程度的誤讀。

又如，《新教》常被視作一部“西方”（面向“非西方”）自我言說(shuō)的經(jīng)典。的確，對(duì)于任何閱讀帕森斯譯本的讀者而言，首先躍入眼簾且印象深刻的就是韋伯在“序言”中圍繞“西方”（Okzidents/the West）展開(kāi)的“洋洋自得”的言說(shuō)。然而，如前所述，韋伯最初寫(xiě)作《新教》時(shí)的經(jīng)驗(yàn)立足點(diǎn)并不是作為整體的“西方”。在韋伯的基督教“西方”文明圖景中，至少存在傳統(tǒng)天主教世界（如意大利和波蘭）、路德宗的德國(guó)以及盎格魯-美利堅(jiān)清教世界三個(gè)文化板塊。即使在德國(guó)內(nèi)部，也存在普魯士的路德宗與西南德國(guó)的新教之間的差異，更不用提新教與天主教之間的巨大文化差異了。韋伯在《新教》中著力凸顯的則是加爾文之后的英美清教文化對(duì)于現(xiàn)代資本主義文明的獨(dú)特歷史貢獻(xiàn)。論其對(duì)資本主義發(fā)展的文化意義，相較于“禁欲主義新教”，天主教、路德宗和諸如伊斯蘭教、佛教、儒教等亞洲宗教一樣都屬于“傳統(tǒng)主義”的范疇。就此而言，與其說(shuō)《新教》建構(gòu)了“西方”，倒不如說(shuō)它解構(gòu)了“西方”更確切些。這跟韋伯在1920年序言中的立意存在很大的反差。如果帶著序言中濃墨重彩描繪的“西方”意象來(lái)閱讀《新教》，則很容易“跑偏”、迷失。

因此，閱讀這部經(jīng)典，最好是先把“序言”放到一邊，直接進(jìn)入文本正文。這樣，更有利于把握韋伯原初的問(wèn)題意識(shí)。反過(guò)來(lái)，先對(duì)《新教》這項(xiàng)研究的理路及其方法論原則有了較好的了解后，再來(lái)讀韋伯的文集序言，就能對(duì)他關(guān)于西方文明“特有的‘理性主義’”這個(gè)問(wèn)題意識(shí)有更為準(zhǔn)確的把握。實(shí)際上，這是在不同的研究規(guī)模尺度（scale）上提出的問(wèn)題。在世界不同文明（“宗教”）之間展開(kāi)社會(huì)學(xué)的比較研究時(shí)，“西方”才被視為一個(gè)“整體”，而淡化了其內(nèi)部的差異或者說(shuō)復(fù)雜性。它是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的“歷史個(gè)體”，盡管就其對(duì)于世界歷史進(jìn)程而言可能具有“普遍”意涵。相應(yīng)地，韋伯所謂“西方文化特有的‘理性主義’”并不是說(shuō)唯獨(dú)在西方才產(chǎn)生了“理性主義”，才有“理性化”進(jìn)程。恰恰相反，他在文集序言中明確提出：在世界各文化圈（Kulturkreisen/cultural circles）中，“理性化”會(huì)以極為不同的方式在眾多不同的生活領(lǐng)域中出現(xiàn)（Max Weber Gesamtausgabe, I/18, S.116）。韋伯在序言中當(dāng)是借用了民族學(xué)家格雷布納（Fritz Graebner）提出的“文化圈”概念，可惜帕森斯將之誤譯為“文化的各個(gè)領(lǐng)域”（areas of culture），以至以訛傳訛。實(shí)際上，韋伯關(guān)于“理性主義”“理性化”的知識(shí)立場(chǎng)是多元主義的，而不是一元主義的。如果我們先讀《新教》就知道，韋伯的多元主義“理性”觀在里頭已經(jīng)初步形成。他明確認(rèn)為，人們“可以從根本不同的基本觀點(diǎn)并在完全不同的方向上使生活理性化”（1987年版中譯本，57頁(yè)）。而在后期的比較宗教社會(huì)學(xué)研究中，韋伯進(jìn)一步將這一基本原則運(yùn)用到關(guān)于世界諸文明（“文化圈”）的認(rèn)識(shí)。例如，他在關(guān)于中國(guó)文明的開(kāi)創(chuàng)性研究中將儒教視為與清教截然不同的“理性主義”類(lèi)型。應(yīng)該說(shuō)，這在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)是非常先鋒的，也是非常難能可貴的。當(dāng)然，身為一個(gè)“歐洲文明之子”，韋伯主要關(guān)注的是現(xiàn)代西方理性主義的獨(dú)特性問(wèn)題。

馬克斯·韋伯全集第十八卷《新教》

無(wú)論是前期關(guān)于“資本主義精神”之獨(dú)特性還是后期關(guān)于“西方理性主義”之獨(dú)特性的探究，都和韋伯在與《新教》同時(shí)期發(fā)表的《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)與社會(huì)政策認(rèn)識(shí)的“客觀性”》這篇重要論文中闡述的社會(huì)（文化）科學(xué)方法論息息相關(guān)。因此，結(jié)合這篇方法論文獻(xiàn)來(lái)閱讀《新教》是一條重要門(mén)徑。初步了解了韋伯關(guān)于“文化實(shí)在”“歷史個(gè)體”“因果歸責(zé)”“理念型”“價(jià)值自由（免于價(jià)值評(píng)判）”等一系列“歷史的文化科學(xué)”方法論原理后，再來(lái)閱讀《新教》，就能對(duì)韋伯如何在實(shí)質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)研究中貫徹其科學(xué)方法有較好的把握了。

《新教》不僅出色貫徹了韋伯式文化科學(xué)方法，而且集中展示了韋伯式文明史（文化史）鉤沉的匠心獨(dú)運(yùn)。“往昔如異邦”（The past is a foreign country）。韋伯在行文中不厭其煩地反復(fù)提醒讀者，《新教》所呈現(xiàn)的這段“精神”史是已經(jīng)習(xí)慣于人本主義、幸福主義思維的現(xiàn)代人難于理解的。為此，他在開(kāi)篇提出問(wèn)題后特別提醒讀者不要帶著現(xiàn)代思維而把“工作精神”的覺(jué)醒理解成是為了追求現(xiàn)世幸福，也不能在“啟蒙”的意義上來(lái)理解它（第一章）。與現(xiàn)代人耳熟能詳?shù)膯⒚蓴⑹陆厝徊煌?，韋伯著意從宗教改革出發(fā)來(lái)勾勒西方現(xiàn)代文化的另樣歷史敘事。無(wú)論是十六世紀(jì)加爾文宗教義的極端非人性（第四章），還是十七世紀(jì)英格蘭清教教牧實(shí)踐對(duì)信眾的巨大影響（第五章），抑或是十八世紀(jì)北美新英格蘭人的“資本主義精神”（第二章），對(duì)現(xiàn)代西方人而言都是非常陌生的。直到全文篇末，韋伯再次重申：現(xiàn)代人如今已經(jīng)很難理解昔日宗教觀念對(duì)人們的生活之道、文化以及“國(guó)民性”所具有的重大意義?？梢哉f(shuō)，韋伯在整個(gè)研究中都非常著意保持歷史的陌生化。

另一方面，對(duì)于現(xiàn)代人而言，歷史以及身處歷史中的人們又是可理解的。韋伯通過(guò)“理性（的）”（des ?Rationalen“）這一概念的運(yùn)用而建立起這一可理解性。只不過(guò)，他所謂的“理性”完全跳出了人本主義、啟蒙主義的“理性”概念的框框。例如，他認(rèn)為清教入世禁欲主義倫理具有“理性”性質(zhì)，世俗的“資本主義精神”亦具有“理性”性質(zhì)。但是，它們的歷史生成與文藝復(fù)興以來(lái)的人本主義、十七世紀(jì)以來(lái)的人本理性主義無(wú)關(guān)?？梢哉f(shuō)，此“理性”實(shí)非彼“理性”。在1920年修訂版中，韋伯曾特別就“理性”問(wèn)題加寫(xiě)了一個(gè)注釋?zhuān)骸叭绻f(shuō)本篇文章還有一點(diǎn)真知灼見(jiàn)，但愿這點(diǎn)真知灼見(jiàn)能用來(lái)說(shuō)明表面看似簡(jiǎn)單的‘理性的’這一概念的復(fù)雜性?！?span style="color:#7f8c8d;">（1987年版中譯本，156頁(yè)）可以說(shuō)，一方面韋伯的研究理路在策略上是“理性主義”的；但是，另一方面他在研究中對(duì)“理性”“理性主義”以及“理性化”的具體處理則又是“歷史主義”的。

《勞特利奇馬克斯·韋伯國(guó)際手冊(cè)》

有論者指出，《新教》探討的核心問(wèn)題與其說(shuō)是資本主義，不如說(shuō)是理性主義。韋伯著重考察的并不是新教與資本主義的關(guān)聯(lián)，而是禁欲主義新教與現(xiàn)代理性主義的關(guān)聯(lián)

（參閱Peter Ghosh, “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,” in Alan Sica ed. The Routledge International Handbook on Max Weber, Routledge, 2023, pp.148-149）

。的確，韋伯在分析中經(jīng)常將“禁欲的”與“理性的”聯(lián)系起來(lái)乃至等同起來(lái)。從禁欲主義倫理到資本主義精神，貫穿了“理性主義”的線索。然而，僅僅看到這一點(diǎn)仍是不夠的。因?yàn)?，這樣的現(xiàn)代性敘事很容易淪為有別于啟蒙現(xiàn)代性敘事的另一種目的論（teleological）的“理性化”敘事。韋伯在研究中顯然清楚地意識(shí)到這個(gè)潛在陷阱，并通過(guò)巧妙的歷史鉤沉避開(kāi)了這個(gè)陷阱。在他的敘事中，固然“禁欲主義新教”倫理與“資本主義精神”都是“理性”的，但新教禁欲主義“孕育”資本主義精神的歷史過(guò)程則是“無(wú)理性”的。后者絕非前者的“目的”；毋寧說(shuō)，它是個(gè)“意外”后果。而且，從宗教革新者們的原初動(dòng)機(jī)（靈魂的救贖、天國(guó)的找尋）到其世俗的結(jié)果（財(cái)富的積累、資本主義“鐵籠”），整個(gè)歷史過(guò)程充滿(mǎn)了極為悖論（paradoxical）、反諷的（ironic）意味。就此而言，《新教》絕不能說(shuō)是一部“西方理性主義”在凱歌中前進(jìn)的勝利史。韋伯夫人瑪麗安妮在談及這部作品背后的“思想家的人格”時(shí)曾評(píng)論道：“你可以感受到他深深地為‘激蕩胸懷’的人類(lèi)命運(yùn)的歷程所動(dòng)。他尤其感到震撼的是，一種理念在塵世間的傳播中不管在哪里最終都總會(huì)走向自己原來(lái)意義的反面，并因此而自我毀滅?！?span style="color:#7f8c8d;">（《韋伯傳》，266頁(yè)）在一定意義上，韋伯勾勒的“精神”史在經(jīng)驗(yàn)地展示“觀念的力量”的同時(shí)也寫(xiě)意地呈現(xiàn)了“觀念的悲劇”。身處技術(shù)與工具理性主導(dǎo)、享樂(lè)主義充斥的現(xiàn)代資本主義“鐵籠”，他轉(zhuǎn)頭回望那早已被人們遺忘的早期 “資本主義精神”，并一路追溯其禁欲主義新教倫理起源。這是關(guān)于“理性”和“理性主義”的歷史，也是充滿(mǎn)反諷、“無(wú)理性”的歷史。