《〈君士坦丁贈禮〉偽作考》，[意] 洛倫佐·瓦拉著，陳文海譯注，商務印書館丨光啟文庫，2022年7月出版，232頁，73.00元

關于君士坦丁大帝與羅馬教會之間“復雜而玄妙”（布克哈特語）的歷史淵源，詩人但丁一言以蔽之：“啊，君士坦丁，多少邪惡由此誕生——不是因為你的皈依，而是因為第一位富有的教皇從你那里收到的捐贈！”（《神曲·地獄篇》第十九章，115-117行）。此處的“捐贈”，即指中世紀影響西歐長達千年的教會官方文件——《君士坦丁贈禮》（Donation of Constantine）（以下簡稱《贈禮》）。

據教會《法典》記載，君士坦丁早年患有麻風病，時任羅馬主教西爾維斯特為之施洗，手到病除。君士坦丁為答謝主教恩德，不僅自愿皈依基督教，而且頒布《贈禮》詔令，將羅馬城及帝國西部地區(qū)統(tǒng)治權悉數移交教會，而他本人則主動東遷至新都拜占庭。羅馬帝國由是正式一分為二，羅馬主教搖身一變而成教皇，儼然以西方基督教世界最高權威自居——日后格列高利七世在《教皇教諭》中宣稱“羅馬教會從未錯過，也永遠不會錯”，并認為教皇作為上帝在人間的代表，不僅“有權……廢黜皇帝”，而且“不受任何人裁判”。1077年，神羅皇帝亨利四世徒步前往格列高利七世駐蹕的意大利卡諾莎城堡，在暴風雪中赤足站立三天三夜，最終求得教皇赦免，史稱“卡諾莎之辱”，這一幕也堪稱中世紀教權與王權斗爭最富戲劇性的場面——而彼時教皇所倚仗的正是教廷欽定文書《贈禮》?。

時至十五世紀，教皇尤金四世（Pope Eugenius IV）與阿拉貢國王阿方索五世（Alfonso V）因那不勒斯王國歸屬權問題爆發(fā)沖突，教皇糾集北意大利諸侯聯盟，向“雅君”阿方索五世發(fā)起“合圍”，而后者一面積極武力備戰(zhàn)，一面又命手下文人撰寫聲討教皇的檄文——從根本上消解教皇權威，以期不戰(zhàn)而屈人之兵。其結果便是意大利人文主義者瓦拉（Lorenzo Valla，1407-1457）于1440年發(fā)表的雄文《〈君士坦丁贈禮〉偽作考》（Discourse on the Forgery of the Alleged Donation of Constantine）。

盡管是奉命之作，但瓦拉憑借深厚的歷史學和語文學功底，引經據典，考訂源流，將原本不可一世的教會法典駁得體無完膚。事實證明，長期以來，這份《贈禮》——“被奉為教皇權柄之基的法據”——是羅馬教會精心炮制的意識形態(tài)宣言，旨在為羅馬教皇作為人間世俗與宗教領域至高“神圣”權威的地位披上合法外衣。檄文一出，教皇威風掃地，聯盟土崩瓦解，那不勒斯王國君臣取得階段性勝利。不僅如此，檄文亦被后世視為反抗教皇專制的綱領性文件——經過伊拉斯謨和馬丁·路德等人的大力揄揚，在宗教改革運動中大放異彩。誠如呂大年先生在《君士坦丁贈禮與中古教會文化》一文中所言：“一篇文字在后世所起的作用，往往是作者始料不及的。”

瓦拉“證偽”的第一步是嚴格區(qū)分史實與傳說，這也是他早年研究《圣經》的心得：祛除神圣光環(huán)，圣經不過是由凡人執(zhí)筆、在牛皮紙或小羊皮紙上寫下的普通文字而已。根據他的考證，《贈禮》源自公元五世紀的一則亞美尼亞民間故事，同時摻雜了《圣經·舊約》記載的古老傳說：亞蘭國元帥乃縵（Naaman）患麻風病，久治不愈，猶太先知以利沙（Elisha）命其至約旦河中沐浴，痊愈后率部眾向以色列稱臣，云云。表面上看，治愈君士坦丁的故事的確具載于教皇《西爾維斯特行傳》，然而，照瓦拉同時代的英國神學家奇切斯特主教皮考克（Reginald Peacock）的看法，該《行傳》本身來路不明——“無人知曉作者為何人，亦無從考據其從何而來”——稱之為“傳奇”（Legend of Sylvester）或許更為準確。與早期圣徒傳記中諸般“神跡”如出一轍：“此類傳記充斥著大量明顯虛妄的寓言?！北热鐣杏涊d，一條巨龍以毒氣籠罩羅馬城，唯有吞噬少女方能平息其怒氣，最終，西爾維斯特徒手制服毒龍，并將其囚禁于城郊洞穴之中——故事荒誕不經，不值一哂，稱之為異教神話之“變種”，亦不為過。

據羅馬史，君士坦丁大帝生前一直大權獨攬，他去世時傳位于自家子嗣，并未將帝國西部的統(tǒng)治權拱手讓人。此處瓦拉引用早期基督教史家優(yōu)西比烏斯（Eusebius of Caesarea）的《教會史》（Ecclesiastical History）等權威著作，論證“偽作”于史無據。首先，由早期羅馬帝國的政制不難推斷，在未經元老院授權的前提下，任何人（包括皇帝本人在內）都無權將大片土地贈予外邦之人（更不用說整個西羅馬帝國?。Ｆ浯?，不僅史籍之中關于《贈禮》的記載闕如，遍查圣奧古斯丁等基督教早期教父（Early Church Fathers）的哲學及神學著作，也未見提及任何領土交接。其三，根據“孤證不為證”的原則——《贈禮》最早收錄于教會頒行之法典，然而，其資料來源乃是教會自行刊印的教皇《西爾維斯特行傳》，屬于自我循環(huán)論證。綜上，這一“歷史性文件”當被判為“偽作”無疑。

描繪贈禮的十三世紀壁畫

據史家考證，作為希望治下各教派和平共處的君王，君士坦丁確曾向羅馬教會贈送小塊地產以“示好”，但“贈送”整座羅馬城及整個西羅馬帝國則另當別論。照瓦拉的推斷，若教會當真接受了這份“厚禮”，就理應有相應的盛大接受禮儀，比如亮相凱旋門，或重開競技場。瓦拉發(fā)問：若果真如此，教皇到底委任何人去各地管轄？所派之人各自擔任何等職務？哪些戰(zhàn)役因此而打響？又是在誰的指揮之下？根據慣例，所有這一切都應該有跡可循，有據可查，但事實上，根本沒有任何史乘能加以證實——除非一口咬定上述“所有行動都是深更半夜偷摸進行，自然無人得見”。由此，瓦拉反詰，“但凡對歷史稍有涉獵者誰不熟悉羅馬帝國運作的細枝末節(jié)？”——從歷任執(zhí)政官、各行省要員到羅馬軍團將領，史書對帝國軍政事務記載詳盡無遺。有鑒于此，瓦拉判定《贈禮》必是“偽作”。

值得一提的是，瓦拉不僅是諳熟羅馬及教會史的歷史學者，同時也是古文物收藏家，尤其以古羅馬錢幣收藏而知名。毫無疑問，錢幣是研究羅馬史的重要證據：對于普通民眾，它的政治影響力及宣傳效果遠遠大于帝國文書乃至誥令，因此改朝換代伊始，必定要發(fā)行新朝鑄幣。然而，瓦拉遍檢他數十年精心搜集的古今錢幣，卻“從未見到過一枚鑄有西爾維斯特頭像或名字”的錢幣，足證羅馬統(tǒng)治權“交割”純屬子虛烏有。

至于遷都拜占庭，瓦拉考證的結果也和《贈禮》毫無干系。拜占庭是水上交通樞紐，掌控著黑海和地中海之間的貿易路線，君士坦丁希望在此興建“新羅馬”（Nova Roma），面向富庶的東方，重建帝國的輝煌。此外，對這位雄才大略的君主而言，拜占庭在他的人生中具有特殊意義：這里是他與政敵李錫尼（“共治皇帝”，也是他的妹夫）決戰(zhàn)之地——他最終戰(zhàn)而勝之，并在此“實現了畢生的夢想”；更重要的是，拜占庭也是他的精神故鄉(xiāng)：年幼的君士坦丁曾與自己的基督徒母親海倫娜一道，作為前朝皇帝的人質幽居于此。當然，最終促使他作出遷都決議的動因完全出于“天啟”：在特洛伊海濱占卜的當晚，他夢見一位老嫗突然恢復了青春——老嫗顯然是陳舊而腐朽的羅馬之化身，而海岸邊的帝國新都拜占庭必將重振羅馬昔日之榮光。

平心而論，瓦拉對史料的把握或許不如現代史學家那樣精深，但他的視野遠比同時代人開闊。他對四世紀羅馬習俗、法律形式和教廷文書的深入了解，足以判定《贈禮》文書犯了“時代錯誤”（anachronism）——它不可能形成于公元四世紀，相反，它真正成書的年代大約在八至九世紀，其作偽的動機極有可能是為了給查理曼稱帝（帝國重心亦將由羅馬轉移至法蘭克，即日后的神羅帝國）提供歷史和法理依據。至于僧俗兩界為何心照不宣，默許“偽作”謬種流傳，瓦拉認為很大程度上乃是維護利益共同體之剛需：世俗王權需要利用教權來維護社會秩序，教權則需要世俗王權襄助獲取更大發(fā)展空間。查理曼曾致信教皇：“我的天職是用武力保衛(wèi)教會，使它不受異教徒的攻擊；而神圣的教父，你的職責是用祈禱支持我的武力?！倍呦嗷鸵r、相互依存之“親密”關系，由此可見。

如前所述，1440年，瓦拉的《〈贈禮〉偽作考》橫空出世，不僅撼動他本人所處的時代，對后世的影響也極為深遠，其根本原因在于他超越經院哲學繁瑣的邏輯論證，而率先采用語文學（philology）研究方法——通過審視史料中的語言，并將其重置于歷史語境，瓦拉得以重拾其含義和意圖，而貌似神圣不可侵犯的《贈禮》由此也被拉下神壇，一擊致命（coup de grace）。此部分文字考證內容，篇幅占全書近三分之一，堪稱整部作品的文眼和核心，它既體現出瓦拉語文學分析方法的獨到之處，也為瓦拉后續(xù)的教會學和歷史批判奠定了基礎。在瓦拉手中，語法（grammatical）分析不僅是一種形式工具，也是歷史認知的工具，許多時候更是哲學思辨的利器——無論其研究對象是宗教典籍還是世俗文學，抑或是政治、法律以及歷史著作。因此，《〈贈禮〉偽作考》之問世，也標志著現代語文學之誕生——自覺而系統(tǒng)地采用語文學（philological）批評方法進行文本分析，瓦拉可謂當之無愧的現代語文學之先驅。

1443年，瓦拉致信樞機主教特雷維桑（Cardinal Trevisan），坦言自己動筆撰寫《〈贈禮〉偽作考》一方面是“為真理、為信仰而辯”，另一方面亦是“為某一虛名”，以此證明“唯有我知眾人未識之理”——即他所掌握的獨門秘笈語文學，其中包括但不限于語法方面的單復數、時態(tài)、人稱錯誤，修辭方面的措詞不當，以及更為致命的文風問題。以《贈禮》十九節(jié)為例：皇帝昭告天下萬民，排在首位的居然是“高級官員”（satrapa）——位列元老院之前。瓦拉考證，該詞是舶來品，原本指代波斯帝國的行省長官（相當于總督），高傲的羅馬人根本不屑于在政府文告等正式場合使用這一稱謂，更不用說把它和元老院相提并論——實際上，自古以來，能夠與元老院并稱的唯有“羅馬人民”。

又如《贈禮》十四節(jié)羅列為教皇置辦的“行頭”，其中不僅有“紫袍、紅衣”，“飾以純金和寶石的皇冠”，還有象征君臨天下權威的“皇帝權杖”（imperialiasceptra）。然而據瓦拉考證，君士坦丁時代的皇冠（diadema）的質料應該是綢布或粗布，而絕無可能“由純金打造”。不僅如此，象征皇權的權杖，四海之內，有且僅有一根（sceptrum），根本不可能以復數（sceptra）形式出現。瓦拉進而分析道：與中世紀腐化變質的教會不同，早期教會領袖往往以耶穌及其門徒為榜樣，恪守清貧，謙卑自牧，自覺遠離人世間種種貪欲。因此，即便君士坦丁慨然賞賜上述奢侈品，教皇亦斷無接受之理。而君士坦丁明知故犯，正所謂“愛之不以道，適所以害之”。豈有此理？

再者，《贈禮》十三節(jié)明言，君士坦丁在拉特蘭宮興建教堂，以金銀加以裝飾，并賜予周邊大量地產，以“確保祭壇燈火長明”。在瓦拉看來，相比于職官稱謂方面的瑕疵，這一段表述漏洞百出，簡直荒謬絕倫。眾所周知，在被定為羅馬國教以前，早期教會屬于非法的“地下”（字面意義上）組織——信徒的聚會通常只能選擇夜深人靜之時，在一些僻靜而隱蔽的場所（如私家宅院）進行，不要說燈火長明，就連說話禱告，都要盡量壓低聲音，以免驚動皇家衛(wèi)隊（palatini）。同樣在這一節(jié)，瓦拉發(fā)現偽作在語言風格方面（“過于浮夸繁復，刻意堆砌辭藻”）暴露的破綻尤為明顯——文中密集引用圣經原文，這些宗教語匯和句式一方面使得《贈禮》的文風與四世紀羅馬帝國文書處的公文文體判然有別，另一方面也使得瓦拉這樣的飽學之士一眼便能識破：教會才是偽造《贈禮》的幕后黑手。

此外，《贈禮》將剛剛破土動工的君士坦丁堡說成是宗主教（Patriarcha）轄區(qū)之一，也說明“作偽者”既缺乏語文學素養(yǎng)，也缺乏歷史常識。事實上，羅馬、君士坦丁堡、耶路撒冷等“五大宗主教區(qū)”（Pentarchy）格局遲至公元六世紀才得以形成——更何況當時君士坦丁堡只是民間稱謂，君士坦丁本人從未采用過這一說法[他在正式場合一向稱之為“新羅馬”，或“繁盛之都”（Flora）]。更有甚者，《贈禮》二十節(jié)將西爾維斯特尊為“教宗”（Summus Pontifex/Supreme Pontiff），這一稱謂在瓦拉看來也極為可疑——君士坦丁本人鑄幣上的尊號不過是“大祭司”（Pontifex Maximus/High Priest）——大約從六世紀起，該詞才被用來指代教皇。就字面意義而言，該詞原意為“建橋者”，其主要職責乃是勾連上帝的天堂與世俗的凡塵。與之相似，樞機主教（Cardinal）一詞原本指代“門上的鉸鏈”——鉸鏈是天堂之門開啟和關閉的關鍵裝置——“上帝的仆人”耶穌將“天堂的密鑰”（Keys of Heaven）交與初代教皇圣彼得，僅授予其“引渡”之權，而此后歷代教皇自我賦權，反客為主，竟一變而成凌駕于億萬信徒之上的“一尊”。日后路德將羅馬教會貶斥為教皇治下“君士坦丁化的教會”（die Konstantinheit der Kirche），正以此故。在瓦拉看來，教會口口聲聲宣稱不忘初心，時時刻刻“行在基督正道之上”，乃是對《圣經·新約》最大的諷刺。

需要指出的是，瓦拉引以為豪的錢幣學、碑銘學以及服飾禮儀、名物制度等學識，尤其是考訂古今文字源流的語文學研究法，盡管在今日不足為奇（便攜式電腦和掌中智能手機使得案頭工具書淪為擺設），然而在印刷術發(fā)明之前的十五世紀，的確非天才無以致之——當時民眾識字率低下，加之印刷品昂貴，普通人難以企及，因此對于流行于世的寫本，大多數人望而生畏（authority），更遑論辨別其真?zhèn)?。而羅馬教會恰好利用這一點，借助文本、圖像與建筑的綜合敘事，形塑出一套以《贈禮》為核心的信仰權威體系——于是，一種經由儀式與傳播被制度化的“記憶傳統(tǒng)”，在拉丁世界深植人心，成為被普遍感知和信奉的合法“真理”。

既明乎此，瓦拉遂以其人之道還治其人之身，通過對《贈禮》文本語言結構的探究，如抽絲剝繭般層層深入，最終剝去《贈禮》的神圣外衣并揭穿其本來面目——一個多世紀后，教會官方史家在《教會通史》（Annales Ecclesiastici）中被迫公開承認《贈禮》為“偽作”，足證語文學之威力。尤其值得稱道的是，在此過程中，語文學這門融合語言學、文獻學、考古學等多門知識的跨學科學問開始具備現代意義上的學科自覺：它不再是語言研究的附屬分支，而成為辨識真?zhèn)?、揭示歷史、批判權力的“學問女皇”（Queen of all Sciences）。瓦拉深信：任何一位學者，只要掌握語文學這門技藝——他稱之為“金匠術”（the art of the goldsmith）——便能如金匠般去偽存真，從語言的雜質中分離出真言，從而沖破權威所筑的知識藩籬。因為，“精準而確切的語言是真理的守護者；它的使命，便是讓真理遠離權力的重重操縱”。

瓦拉的語文學研究法在后世的宗教改革和啟蒙運動中發(fā)揮了重大作用。1517年，即路德在威登堡教堂張貼“九十五條論綱”的那一年，長期被教會封禁（瓦拉本人曾遭宗教裁判所審訊）的《〈贈禮〉偽作考》重出江湖。路德如獲至寶，引以為同道，將其列為案頭常備書，并在此后的演講、書信中不斷加以引用——誠如史家所言，“如果說歐洲的宗教改革和農民起義的熊熊烈火是由兩根火柴點燃的，那么其中一根火柴就是瓦拉的《〈贈禮〉偽作考》”。時至十七世紀，荷蘭哲學家斯賓諾莎將瓦拉開創(chuàng)的語文學施之于“圣經高等批判（higher criticism）”——這一研究法在考訂文字和?？蔽谋镜幕A之上，更加注重考證作者身份、成書年代及其文本來源，旨在“將一個文本置于還原了的語言和歷史語境中來加以考察”。在名著《神學政治論》中，斯賓諾莎以文（語文學）史（歷史學）兼修的方法解經，即并不把《圣經》視為一部“圣言之書”，而是作為一部以世俗語言書寫的歷史文獻來加以研究——他主張以此破除自古以來教會對知識的壟斷，還原歷史真相，并藉由理性重建一個以自由與公正為基礎的政治共同體。從這個意義上說，“正是語文學打破了上帝和神學的權威，從而催生了現代性和現代精神”。

在啟蒙哲人中，對教會“慣于作偽”的卑劣行徑認識最深的非伏爾泰莫屬。“要穿越晦暗不明的中世紀迷宮，”伏爾泰在撰寫法國史時發(fā)現，“我們需要檔案的幫助，而檔案幾乎無處可尋。只有為數不多的修道院保存著一些特許狀和文書，其權威性頗為可疑……”在伏爾泰看來，基督教編年史家、書記員和形形色色的宗教神學家撒謊成性——“要么是出于習慣，要么是職業(yè)使然”。當然這也是由教會的本質所決定的：教會聲稱它給世人帶來光明、希望和真理，然而它所遵奉的《圣經》卻充斥各類神跡，渺不可考——其教義可謂是粗鄙迷信的變體，經不起理性的質問和探究。與此同時，在充滿神秘色彩的教會四周，聚集著一群充滿私心雜念的投機分子和狂熱分子——尚未掌權時，他們奴顏婢膝，而一旦大權在握，他們則變得專橫霸道。因此，對于他們堂而皇之的史書典籍，伏爾泰一個字也不相信。

繼承瓦拉、斯賓諾莎和伏爾泰批判精神的還有十九世紀德國古典語文學派，如巴塞爾大學語文學教授尼采——無論是《悲劇的誕生》，還是《道德的譜系》，很大程度上都得益于他的語文學訓練。時至二十世紀二十年代，傅斯年先生創(chuàng)立“歷史語言研究所”（即史語所，Institute of History and Philology），念茲在茲的仍是這一種“語文學的精神”。誠如法國思想家勒南（Ernest Renan）在名著《科學的未來》（The Future of Science，1848）一書中所言：“現代精神，即理性主義、批判主義、自由主義，是和語文學在同一天誕生的。語文學家是現代精神（the modern spirit）的奠基人……人類自十五世紀以來所取得的一切進步都應當歸功于語言學精神（the philological spirit）?！笔聦嵣?，自上世紀七八十年代以降，西方學界不乏有識之士呼吁重讀瓦拉——他將對《贈禮》“真實性”（authenticity）的考據轉化為一種革命性工具，對整個社會道德規(guī)范和文化信仰體系發(fā)起挑戰(zhàn)，并從根本上動搖了教會的權威。根據他們的觀點，語言既能掩飾真理，也能揭示真理——而語文學，正是在這兩者之間，保持思考與清醒的技藝。唯其如此，他們倡導效法先賢，“回歸語文學”，將愛智（philo-sophia）與愛言（philo-logia）融為一體，由此摒棄一切高頭講章和空洞口號。竊以為，以此洞燭當下人文學科之困境，庶幾思過半矣。