滕尼斯的二元結(jié)構(gòu)

如同標題明確呈現(xiàn)的那樣，《共同體與社會》最鮮明的特征莫過于它采取了二元對立的結(jié)構(gòu)、圍繞著“共同體”（Gemeinschaft）與“社會”（Gesellschaft）這對彼此相對的概念展開討論。全書的主體部分由三卷組成，依次是“關(guān)于主要概念的一般規(guī)定”（共同體的理論與社會的理論）“本質(zhì)意志與抉擇意志”（第一、二版題為“本質(zhì)意志與志愿”）“自然法的社會學基礎(chǔ)”（第一版題為“自然法的序幕”），它們分別從三個方面揭示了“共同體”與“社會”之間對立的意涵：第一卷在社會學的層面上刻畫了兩種人類結(jié)合的關(guān)系形態(tài)以及它們各自形成的共同生活秩序；第二卷從心理學的角度解釋了對應(yīng)上述兩種共同生活類型的個體心理事實與原理；第三卷則透過法學和政治哲學的視野解讀了兩種關(guān)系類型背后的規(guī)范以及共同生活的法權(quán)基礎(chǔ)，其中又包含了雙重的自然法脈絡(luò)：第一重是私法層面的“共同體”或“社會”內(nèi)部的人與人（“人法”）、人與財產(chǎn)（“物權(quán)法”）之關(guān)系的諸規(guī)范；第二重則是公法層面的、作為整體的共同體與社會為了維持自身所形成的法權(quán)秩序（“公社”與“國家”）。

全書卷與卷之間不僅相互對應(yīng)、互作詮釋，而且伴隨著文本的展開，內(nèi)容逐步變得更豐盈。不過關(guān)于三卷之間的關(guān)系，特別需要指出的是：盡管論述心理機制的部分被安排在第二卷，然而從理解的次序來說，第二卷不僅占據(jù)著最首要的位置，而且統(tǒng)領(lǐng)其它兩卷。滕尼斯認為，考察人的行動以及相互之間結(jié)成的各種關(guān)系，必須以理解人心、理解個體如何看待他所從屬的類為前提，不實在地體會人在不同經(jīng)驗世界中的本能、欲望、情感和理智，也就不可能真正地展開社會學和法學的思考。

（一）共同體vs.社會

在最為人熟知的第一卷的開篇，滕尼斯即提出了“共同體”與“社會”這對概念，它們呈現(xiàn)出最樸素的意義，前者的本質(zhì)包含著“真實的與有機的生命”，而后者則是抽象出的“想象的與機械的構(gòu)造”。可以說，滕尼斯對它們的社會學闡釋展現(xiàn)了兩重理論特征：一方面，它們分別對應(yīng)古代和近現(xiàn)代的兩種總體文化形態(tài)，共同體的原型囊括了從古希臘-羅馬的民社與城邦（滕尼斯在早期羅馬城邦、共和國同羅馬帝國的性質(zhì)之間做了非常嚴格的區(qū)分，前者本質(zhì)上仍然是共同體，由于羅馬帝國的擴張、古典德性在帝國時代的敗壞以及羅馬法對所有臣民的“拉平化”的效果，后者實際上變成了社會的國家，滕尼斯也在借羅馬帝國影射德意志帝國）、中世紀的日耳曼封建王國直到早期近代的自由市鎮(zhèn)的漫長的歐洲歷史的諸階段，社會的歷史原型則是近代以來的商業(yè)社會與國家；另一方面，他又并非按照純粹歷史的方式闡釋這對概念，而是遵循著獨特的歷史哲學的思維進路、由簡單到復(fù)雜地揭示它們的層次。

論述“共同體”時，滕尼斯接受了這個概念原本所指的“協(xié)同性”關(guān)系的意涵，進而創(chuàng)造性地為它注入歷史的意義：首先，他用從母權(quán)制之家向父權(quán)制之家過渡的歷史展現(xiàn)了作為“共同體”的人類最初的關(guān)系形態(tài)，家庭里的母子關(guān)系呈現(xiàn)了人類意志完美統(tǒng)一的原型，因為它最直接地體現(xiàn)為身體的衍生或本能的結(jié)合，但是這一純粹自然的關(guān)系最終要讓位于由精神或心靈主導(dǎo)的關(guān)系，父子關(guān)系由于其支配的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)了最完善的共同體關(guān)系；簡單的家庭關(guān)系將遵循從自然到心靈的脈絡(luò)，衍生出更復(fù)雜的共同體關(guān)系，它們是血緣共同體（如家族、氏族、宗族和部族）、地緣共同體（如鄉(xiāng)村社團）與精神共同體（如行會、兄弟會）；同樣，這些關(guān)系以及由它們構(gòu)成的生活秩序不可能孤立地存在，它們必然同以“土地”為核心的物質(zhì)條件緊密結(jié)合在一起，形成不同的組織結(jié)構(gòu)和活動形態(tài)。滕尼斯在講述這些衍生的共同體時，從不同的歷史原型做了對應(yīng)性的解讀，談及家（Haus）或家族時，他尤其受法國歷史學家?guī)炖薀彡P(guān)于古希臘-羅馬的家神崇拜與祭祀論述的影響，勾勒出“父權(quán)”支配下的、以灶火和餐桌為中心的家族日常生活景象；談及鄉(xiāng)村社團時，他以基爾克筆下的中世紀日耳曼封建制下的村莊作為典型背景，指出領(lǐng)主依靠強力和命令確保佃農(nóng)的服從，佃農(nóng)們則在領(lǐng)主的采邑或公共地上共同勞作；談及精神團體時，他用中世紀以至近代早期市鎮(zhèn)中的行會為對應(yīng)者，行會里依靠師傅向徒弟傳授技藝、指導(dǎo)人生，形成了牢固的精神紐帶，他們過著休戚與共的生活。然而在滕尼斯看來，無論哪種衍生的共同體形態(tài)，皆植根于家庭這一典范，家庭天然產(chǎn)生了“共同領(lǐng)會”或“默認一致”的精神，它內(nèi)在的母性氣質(zhì)和父性氣質(zhì)亦構(gòu)成了塑造諸共同體關(guān)系的原初要素，這些要素彼此交纏，以不同的力量比例、結(jié)合方式形成了各種共同體的關(guān)系 。

同共同體完全相反，滕尼斯將社會置于現(xiàn)代市民社會的視野，其出發(fā)點是斷絕了一切自然紐帶的、絕對獨立的個體。展開論述“社會”概念時，滕尼斯沿著霍布斯、蘇格蘭啟蒙思想家與馬克思指引的理論方向，從人格、財產(chǎn)到制度，對“社會”概念做了逐步推進。在他的筆下，現(xiàn)代個體的基本處境就是霍布斯筆下的自然狀態(tài)，個體間本質(zhì)上保持著彼此否定的態(tài)度；不過他隨即以政治經(jīng)濟學的方式疏解自然狀態(tài)的極端緊張性：社會之所以可能，或者說在這種處境下個體仍然愿望同他人的結(jié)合，就在于他永遠希望獲得比現(xiàn)在手頭更好的東西，故而他會同他人交換，同他人締結(jié)契約，在觀念里造出了一個共同的、虛構(gòu)的人格；相對于承載共同體生活的永恒土地，這一抽象人格或社會的外化標志就是永不停止流動的貨幣，以貨幣的持有為唯一標準，社會不斷地分離為商人與勞動者，前者是社會的主人，而后者則是社會的奴仆；從商人與勞動者的對立出發(fā)，滕尼斯追隨馬克思的腳步，在生產(chǎn)—分配—交換—消費諸領(lǐng)域深入剖析了社會具體的制度運作，不過，無論它們表現(xiàn)為何種特殊形態(tài)，社會的根本原則始終是商人與勞動者的分裂，商人追逐貨幣、在整個世界范圍里自由流動，而勞動者則是社會這一“無生命的巨魔”的依附者。

（二）本質(zhì)意志vs.抉擇意志

在滕尼斯看來，要真正理解共同體與社會之間的對立，就必須深入到兩種不同的人心世界，本書第二卷既是第一卷在心理學層面的對應(yīng)者，也由第一卷的宗旨指引、展現(xiàn)出一套以行動（T?tigkeit）為導(dǎo)向的心理學體系。遵循從早期近代形而上學直到德國唯心論哲學的一貫傳統(tǒng)，滕尼斯選擇用“意志”概念指稱人的全體心理事實及其活動。在此基礎(chǔ)上，所謂“本質(zhì)意志”（Wesenwille）和“抉擇意志”（Kürwille）皆為滕尼斯本人自創(chuàng)的概念，它們的實質(zhì)差別在于：前者是一個有機體的心靈結(jié)構(gòu)，它自然地源于身體所出的有機體，而且是不斷生成著的東西，其中的各種情感要素（包括思維）相互關(guān)聯(lián)且都從屬于心靈整體，而這個心靈整體亦從屬于更高的統(tǒng)一體；相反，后者并不是自然的，它純粹由思維創(chuàng)造出來、按照思維的指示做決定。

最初，“本質(zhì)意志”與“抉擇意志”看似直接便是“共同體”與“社會”的對應(yīng)者，然而隨著作者詳細地鋪展它們的內(nèi)容，它們實際上呈現(xiàn)出更廣闊的理論解釋空間。尤其當他根據(jù)從自然到精神的脈絡(luò)，依次用“喜好”“習慣”“記憶”的機制表述本質(zhì)意志的意涵時，本質(zhì)意志已經(jīng)躍出第一卷的“共同體”概念所設(shè)定的歷史背景，變成普遍的心理世界，這不僅表現(xiàn)在滕尼斯調(diào)動大量現(xiàn)代的理論資源，充分地同霍布斯、斯賓諾莎、康德、席勒、叔本華、尼采和斯賓塞等思想大家展開對話，甚至運用時下實驗心理學的研究成果，尤其從本質(zhì)意志最終指向“良知”（Gewissen）這一目的而言，他表露了同德國古典主義相契合的人文理想，而非意在單純刻畫古代人性，而且在接下來的“對二元對立的闡釋”和“經(jīng)驗的意義”兩章里，本質(zhì)意志與抉擇意志之間的對立被置于個體心理世界的內(nèi)部，作為兩種對立的精神氣質(zhì)，它們以不同的比例關(guān)系融合于我們每個人的“當下存在”（Dasein），每一個體都經(jīng)歷著浮士德式的命運抉擇；進一步地，滕尼斯甚至將對立擴展到社群生活，指出在迄今為止的任何時代，本質(zhì)意志與抉擇意志間的對立都表現(xiàn)在女人與男人、青年人與老人、俗眾和知識分子之間的心理以及行為方式當中，它們彼此間的矛盾和斗爭塑造了世界歷史的進程。如此一來，本質(zhì)意志與抉擇意志各自投射出的心理世界的對立，既跨越了純粹的歷史思維，又為我們打開了思考現(xiàn)實和歷史之復(fù)雜處境的大門。

（三）共同體的自然法vs.社會的自然法

立足于心理學和社會學的前提，本書第三卷從法權(quán)和政治哲學的角度解析共同體與社會間的對立，這一卷既是滕尼斯醞釀時間最長久的部分，也是前兩卷的思想積淀、綜合的成果。他以“自然法”這一統(tǒng)攝法與政治的根本原則為切入點，然而他又并非以某一特定時代的觀念看待自然法的概念，而是延續(xù)了從孟德斯鳩直到黑格爾的總體歷史觀，并遵循第一卷奠定的社會學前提，將自然法視作古今流變中的“人們共同生活和共同思維之原始的、必然的產(chǎn)物”，因而此卷被命名為“自然法的社會學基礎(chǔ)”。

在滕尼斯看來，自然法的“自然”之意經(jīng)歷了從自然到人為的轉(zhuǎn)變，發(fā)端于古希臘的有機的、目的論式的古代文化到羅馬帝國時期被人為制定的、理性的、均一化的羅馬法裂解，其后在羅馬廢墟上繼起的基督教文明對世界帝國的渴求促使它重新接納羅馬世界法，加速了古代文化的終結(jié)，這個過程的影響不斷擴大，人們混合到一起，每個人都成了普遍者，人自由地在廣泛的地域里流動，最熱衷于變化、不竭地追逐財富和權(quán)力的商人群體成為現(xiàn)代世界的引領(lǐng)者，而近代發(fā)明的理性主義的、機械論的自然法則完美地道出了他們的人生觀和構(gòu)建整個世界的理論體系。從精神氣質(zhì)上講，它是羅馬法的繼承者和“同胞兄弟”。

于是，共同體的自然法和社會的自然法要講述的便是歷史進程兩端的、互為對反的共同生活的“道理”。滕尼斯構(gòu)思《共同體與社會》時，曾言及“比較柏拉圖的理想國（Politeia）同霍布斯的國家學（Staatslehre）具有十足重要的意義”，他抓住兩者的精髓，從歷史（古代城邦與中世紀封建—現(xiàn)代商業(yè)社會和民主制國家）和思想史（歷史主義—理性主義，有機論—機械論）擴展其意義，從私法（第三卷第一章）到公法（第三卷第三章）逐一對它們做了對比性的解讀。

探討私法時，作者形式上采納了羅馬法中關(guān)于人法和物權(quán)法的分類，人法的實質(zhì)內(nèi)容是個體和整體間的權(quán)利關(guān)系，物權(quán)法則是這一關(guān)系在財產(chǎn)占有上的表現(xiàn)，滕尼斯立足于第二卷“本質(zhì)意志”的心理學探討，提煉出有機的（從屬于更高統(tǒng)一體）、目的論的（以統(tǒng)一體的目的作為自身目的）個體，繼而將它同共同體理論所揭示的“家庭生活”這一典范緊緊結(jié)合到一起，父權(quán)制同由整體的身體（永恒不動的房屋和耕地）延伸而來共同占有財產(chǎn)的原則共筑為“家庭法”；與之相反，“抉擇意志”刻畫的絕對獨立的、理性的人格同“社會”的自由交換一道，形成了基于私人之間協(xié)定財產(chǎn)關(guān)系的“債法”。

當然，兩種自然法的內(nèi)容不止停留于私法層面，它們必然要推及政治體的構(gòu)建和運作。就像文本安排的從社會學到法權(quán)、從私法向公法的過渡的次序，滕尼斯理解政治關(guān)鍵在于政治以社群或廣義的社會為根基，共同體的政治體即公社（Gemeinwesen）建立在自然會聚、天然地服從權(quán)威者的基礎(chǔ)上，其歷史的經(jīng)典原型是中世紀的封建制，與之相應(yīng)的是人對風俗的敬畏、對神圣宗教信仰的精神結(jié)構(gòu)；而社會的政治體則是人造國家（Staat），滕尼斯在此重述了霍布斯從“自然狀態(tài)”到“政治狀態(tài)”的過渡，國家的形成源于自由人的自由集會、合為統(tǒng)一的主權(quán)人格，不過在實在的歷史進程里，唯有真正占有財富的商人、擁有權(quán)力的官僚才是能自由參與政治構(gòu)建和運作的主體，他們使用人造的科學術(shù)語、靠著報刊輿論的手段支配公眾的普遍激情。

古今之變與歷史的辯證法

這樣，《共同體與社會》將發(fā)端于十八世紀，到十九世紀臻于頂峰的“歷史主義”與“理性主義”世界觀間的對立用一種總體性的社會學的方式充分展現(xiàn)出來，這種對立不僅貫通歐洲歷史的全局，而且囊括了社群生活的所有領(lǐng)域。然而，正如滕尼斯構(gòu)思本書時表露的那樣，理解它們間的“轉(zhuǎn)化”比僅僅呈現(xiàn)事實更重要，這一點是單純的歷史主義者和理性主義者沒有認識到的關(guān)鍵所在，故而它們各自只講出了片面的真理。他在本書第一版前言里指出，本書要結(jié)合經(jīng)驗主義和辯證法，如果說前者的使命是將存在者及其現(xiàn)實的運動變化的規(guī)律揭示出來，那么與之相對，后者則意味著將“非存在者”必然地視作真正的“存在者”，看似矛盾的兩方面交織到一起，蘊涵著所謂“轉(zhuǎn)變”的兩重理解方向：其一是古今之變背后的本質(zhì)；其二是現(xiàn)今時代自身中孕育出的否定力量與未來的可能趨向。

《共同體與社會》講述的歷史無疑是共同體正在消逝、社會正在形成并且走向繁榮的歷史，這一過程既包含著法權(quán)、宗教、經(jīng)濟生活等多方面理解的線索，它本身也非遵循一條簡單的、直線式的路徑（在晚年未完成的《近代的精神》[Geist der Neuzeit, 1935]里，滕尼斯就這一問題展開了深入討論）。發(fā)端于古希臘-羅馬的“家—城邦”的共同體式的古代文化在羅馬帝國隕落；之后從羅馬廢墟上成長起來的日耳曼諸民族源于自身的古老傳統(tǒng)或早期羅馬的影響，構(gòu)筑起“家族父權(quán)制—莊園領(lǐng)主制—市鎮(zhèn)行會制”的體系，因而延續(xù)了古代的共同體文化，然而與此同時，不斷形成的基督教的統(tǒng)一信仰、大公教會及其支配下的世俗帝國對世界統(tǒng)一秩序的渴望使它接過了羅馬帝國的權(quán)柄，猛烈沖擊著區(qū)域性的古代文化遺產(chǎn)，為現(xiàn)代均一化的、理性的個體和商業(yè)社會的誕生掃清障礙，從這個意義上來說，近代理性主義自然法是羅馬法的繼承者，此后以薩維尼為代表的德國歷史法學派挑起日耳曼法與羅馬法的爭訟，本質(zhì)上正是以日耳曼的“民族精神”或共同體精神同普世的國家與社會對抗。

歷史演化的必然趨勢是社會的勝利，相較于歷史主義者和浪漫主義者，滕尼斯更清醒地意識到這一點。然而正像他在本書第一版結(jié)論引用的古希臘史學家波利比烏斯的名言,“任何身體和政治體都會經(jīng)歷自然的成長、全盛直到衰落的過程”，社會本身就孕育著自我毀滅的種子，而他恰恰從社會的內(nèi)在邏輯出發(fā)，在“個體—社會—國家”間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)聯(lián)中抓住了批判的要害：不像浸染在共同體文化中的個體，社會人不再自然地感到自己從屬于一個更高的整體，更不必說對整體負有什么天然義務(wù)，他變得“不安分”，完全成了孤獨者，只基于自己的利益行動，在一個所有人皆如此的世界，所謂的關(guān)系、組織甚至國家，都不過是個體人為地制造出的謀利工具，如此人性造就的社會也將走到瀕臨死亡的一刻，那些占有財富的資產(chǎn)者、手握權(quán)力的官僚攜起手來，希望利用他們制造的國家機器，最大程度地控制商業(yè)、榨取勞動者的價值，與之相對，越來越多的農(nóng)民和城市勞動者卻被拋入貧困乃至絕望的生活，他們在辛苦的肉體勞動和精神的麻痹間耗盡生命，一旦被壓迫的勞動者認識到他們不幸的根源，通過自覺地聯(lián)合，發(fā)動暴動和革命，那么迄今為止的文化便消亡了。

滕尼斯關(guān)于社會前景的悲觀預(yù)判，很大程度上源于對俾斯麥治下的德意志帝國的憂慮甚至厭惡，循著青年時代的偶像尼采的腳步，交出了這部“不合時宜”之作。然而他又并非像那些給他扣上“社會悲觀主義”帽子的人所說的那樣止步不前，而是以本書起點、思考改造社會的未來進路，就此而言，共同體既是對立于社會的歷史文化，更是用來反思社會的理論參照系。批判首當其沖便是針對現(xiàn)代人的心理世界，相對于自然情感同人造理性分離的處境，共同體式的本質(zhì)意志既意味人的自然起點，更指向人在成長的過程中的理智與情感的諧和，自身同所屬的更大統(tǒng)一體內(nèi)的情感聯(lián)系。滕尼斯的人性理想是魏瑪古典主義“浮士德”精神的回響，歌德吟誦的人生完整的教化歷程、歌頌的女性羞恥感和禮法，席勒反專制君主的吶喊和美育的思考在此合為一體，為重塑現(xiàn)代人的倫理品性提供了理論出發(fā)點。此后，滕尼斯關(guān)于家庭、教育、合作社、政黨與議會一系列改革計劃，都是在《共同體與社會》曙光照耀下綻開的花朵。