江湄（蔣立冬 繪）

十至十三世紀(jì)的中國，經(jīng)歷了五代十國、遼、宋、夏、金的長期并峙，最終由蒙古族建立的元朝完成了更大規(guī)模的統(tǒng)一，被稱作“第二個南北朝”時代。當(dāng)宋人以“華夷之辨”凝聚士人民眾對宋朝的“中國”認同之時，遼、金也在自稱“中國”，建構(gòu)自己的“中國”認同。而金元之際的“中州士”則把賡續(xù)中國歷史和文化傳統(tǒng)的使命系于自身，在“夷夏錯位”的亂世中發(fā)出“何處是中州”的追問。

首都師范大學(xué)歷史學(xué)院教授江湄新著《何處是“中州”？——十至十三世紀(jì)的中國歷史與觀念變局》近期出版。該書從思想史入手，回到宋、遼、金、元士大夫的精神思想世界，考察他們?nèi)绾卧诒舜寺?lián)系、影響與競爭之中重構(gòu)“天下-中國”觀，為我們突破“唐宋變革論”和“征服王朝論”，重新認識和解釋十至十三世紀(jì)中國歷史的變局和趨勢，提供了一種內(nèi)在于歷史的視野。圍繞“中州”這一具有時代性特點的稱號、其背后的認同凝聚、正統(tǒng)論與道統(tǒng)論的分合、元好問與郝經(jīng)兩種“中州士”典型、元修三史“各與正統(tǒng)”的思想遺產(chǎn)，以及這一研究對今日多民族中國之內(nèi)在一體性的回應(yīng)，《上海書評》專訪了江湄教授。

《何處是“中州”？十至十三世紀(jì)的中國歷史與觀念變局》，江湄著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2026年3月出版，294頁，86.00元

您為什么將“中州”作為新書標(biāo)題的詢喚對象？“中州”是一個地理概念，還是一種政治文化認同的凝聚點？

江湄：《尚書·禹貢》有“九州”之說，在漢朝就把“九州”作為“中國”的范圍，但九州之中究竟何者為“中州”，古人其實語焉不詳?！爸兄荨迸c“中土”“中原”“中國”大致可以互換，皆指中原之地——“中國”一詞作為地理概念，經(jīng)常指的是中原地區(qū)。

但在金朝后期，“中州”一詞被賦予了更為特殊的文化意蘊與思想內(nèi)涵。金朝士人以“中州”指稱本朝所在之地，元好問編有《中州集》一書，記載金朝詩人生平及其詩作。在當(dāng)時，金朝士人面對南宋士人，常以“中州士”自稱。元好問的友人王渥出使南宋，其才識風(fēng)度頗受南宋人士推重，贊其為“中州豪士”。由此可見，“中州”是金朝士人用以指稱本國和建立政治、文化認同的一個重要概念。我之所以以“中州”為題，正是要凸顯這樣一重意義：金朝后期的士大夫群體在種族代興、王朝鼎革的喪亂時代自覺將中國文化存亡繼絕的歷史使命系于自身，以一身載“中國”之道的中原士大夫才是“中州”所在，“中國”之道不亡，則“中國”不亡。 

《中州集》

能否請您整體談?wù)劚緯恼撟C脈絡(luò)？您更希望讀者把它讀作一部觀念史，一部關(guān)于宋遼金元士大夫認同的研究，還是一部重新解釋十至十三世紀(jì)“中國”之形成的著作？

江湄：這無疑是一部思想史著作。不過，本書的結(jié)構(gòu)并非我一開始就有意設(shè)計好的，而是在寫作過程中逐漸成形的，其間帶有一定的偶然性。

最早動筆的是第一章。我注意到宋朝出使行記這批材料，覺得格外有意思。宋朝與遼、金建立交聘關(guān)系之后，每年都要遣使前往遼、金，而出使者往往是一時名士。他們歸國后須向朝廷提交一份報告，稱為“語錄”，也有一些使者會另撰私人性質(zhì)的行記。這批材料是宋人觀察遼、金的第一手記錄，充滿了具體而生動的細節(jié)。中唐至宋這一階段，中國史學(xué)史上出現(xiàn)了一個頗為重要的現(xiàn)象，即筆記小說與歷史筆記分流，歷史筆記勃興——幾乎人人都在書寫歷史。出使行記作為一種文體，大體可以歸入歷史筆記的范疇。作為史學(xué)史的研究者，我最初想的是研究作為歷史筆記的出使行記。

當(dāng)時我也沿襲學(xué)界的一貫看法，把兩宋尤其是南宋的“華夷之辨”視為近代漢族民族主義的萌芽。然而，通過研讀出使行記，我漸漸對這種觀點產(chǎn)生了疑問。宋朝使者面對遼、金那種胡俗與華風(fēng)相互交融的文化形態(tài)時，其實產(chǎn)生了一種“何為中國”的焦慮，而“我們的中國”即宋朝“中國”，很有可能被這種混雜的“中國”所取代，這是讓宋人感到恐懼的。我由此意識到，討論宋朝的“華夷之辨”，就不得不面對遼、金同樣在自稱“中國”、自居“中國”。所以，我認為，放在具體的歷史語境中，宋朝使者的“華夷之辨”其實反映了宋、遼、金三方都在爭奪“中國”這一名號的歷史狀況。如此一來，問題便不能簡單地從民族主義的視角加以解釋了。

第一章完成之后，我又想，遼人、金人又是如何看待宋朝的呢？當(dāng)然，我們找不到遼金人的出使行記。不過我注意到，自金朝后期直至金元之際，出現(xiàn)了一條關(guān)于“蜀漢正統(tǒng)論”的思想史脈絡(luò)，這引起我極大的好奇。南宋士人講蜀漢正統(tǒng)論，其緣由不難索解：南宋偏安江南，中原盡失，而它又是北宋的繼承人，自然可以比附蜀漢。金朝據(jù)有中原，即便后來被蒙古逼至黃河以南，其疆域仍處中原，按理豈不更應(yīng)以曹魏自居？何以反而也自比蜀漢？循此疑問，我得以進入這一時期中原士大夫的精神世界，進入他們對于“中國”的思想建構(gòu)。這本書的整體結(jié)構(gòu)，也就在這一過程中逐漸浮現(xiàn)出來。

事實上，早在博士階段，我便已著手正統(tǒng)論的研究。正統(tǒng)論是中國古代史學(xué)的核心概念，梁啟超的《新史學(xué)》批判中國傳統(tǒng)史學(xué)時，首先瞄準(zhǔn)的靶子便是正統(tǒng)論。就我這本書而言，正統(tǒng)論堪稱一個核心問題。重新理解正統(tǒng)論，也就意味著重新理解中國歷史上的“天下-中國”觀即古典國家觀。正是把握到了中國古代“天下-中國”觀在這一時期的重構(gòu)，我才得以擺脫“唐宋變革論”和“征服王朝論”給出的既定觀念前提，而能回到十至十三世紀(jì)南北士大夫的思想世界，用一種內(nèi)在于歷史的視野，重新審視十至十三世紀(jì)的歷史時勢。因此，確實是，這本書是在嘗試重新解釋十至十三世紀(jì)“中國”重塑的歷史過程。

回頭來看，為什么理解十至十三世紀(jì)中國認同的形成與變遷，需要深入這些士大夫的精神世界？相較于制度史、戰(zhàn)爭史、疆域史等進路，聚焦宋、遼、金、元士大夫的詩文、碑傳、行記，能夠帶來哪些前者難以提供的洞見？

江湄：回到十至十三世紀(jì)南北士大夫的思想世界，去認識這一階段中國歷史的進程，至少有兩重意義。

第一，是思想史方法論上的意義。歷史學(xué)界對思想史存在一種偏見，仿佛思想史研究的是飄浮于歷史之上的觀念——這些東西與歷史有何關(guān)系呢？它們不是實際的歷史進程與活動，而是一個虛無縹緲、似乎對歷史并不產(chǎn)生作用的觀念世界。但在我看來，思想史恰恰給出一種內(nèi)在于歷史的視野，使得歷史呈現(xiàn)為有主體的歷史，由人所創(chuàng)造的歷史，而人總是在一定觀念的指引下展開實踐的。當(dāng)我們回到歷史主體的思想世界及其與實踐之間的關(guān)聯(lián)中，思想便不再是純粹的思想，而就是實踐本身。因此，這本書雖是一部思想史研究，卻并非一部純粹的觀念史著作。它所關(guān)注的是：人如何在思想的指引下實踐，又如何在實踐之中建構(gòu)思想。

第二，唯有回到十至十三世紀(jì)南北士大夫的思想世界，才能真正深入理解在當(dāng)時歷史大變動的時勢中，中國古代的“天下-中國”觀發(fā)生了怎么樣的變化，如何得以重構(gòu)，也才能辨明中國古代的國家觀念與所謂帝國觀念、民族國家觀念之間究竟有何不同。否則，我們在研究古代歷史時，很難不從今人或西人的國家觀念出發(fā)去審視過去時代的歷史實踐；而這樣一來，我們就容易忘記：十至十三世紀(jì)的人們在展開歷史實踐時，其觀念預(yù)設(shè)與前提和今人是根本不同的。也正是在這一意義上，我認為，不懂思想史，便很難真正讀懂歷史。

《何處是“中州”》的主題，就是講在十至十三世紀(jì)歷史變局中，南北士大夫如何重構(gòu)“中國”觀。應(yīng)當(dāng)說，在整個中國歷史進程中，“中國”始終是一個不斷被重構(gòu)的對象。換言之，存在著一條“中國”不斷被重構(gòu)、不斷被創(chuàng)造的思想史譜系。

就宋、遼、金、元這一歷史時段而言，“中國”觀念經(jīng)歷了哪些關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變？

江湄：許多學(xué)者都談到，“中國”這一概念在宋朝發(fā)生了重大變化。譬如譚凱在《肇造區(qū)夏：宋代中國與東亞國際秩序的建立》中指出，宋朝第一次形成了地理范圍、民族文化范圍與政權(quán)范圍相合一的“中國”概念，他認為這就是國族觀念的形成；成一農(nóng)去年出版的新著《天下、中國與王朝：中國古代政治地理結(jié)構(gòu)再認知》，也對這一問題作了系統(tǒng)的梳理。他也發(fā)現(xiàn)，在宋代，“中國”成為一個有著不變的地理范圍的政權(quán)之名，而在此之前，中國有時指地理范圍，有時具有文化含義，有時是中原王朝的代稱。

譚凱著《肇造區(qū)夏：宋代中國與東亞國際秩序的建立》

成一農(nóng)著《天下、中國與王朝：中國古代政治地理結(jié)構(gòu)再認知》

自歐陽修開始，正統(tǒng)論取代正閏論興起，至南宋又有道統(tǒng)論。正統(tǒng)論、道統(tǒng)論與華夷之辨一起構(gòu)成了宋人“中國”觀的整體面貌。如果我們把華夷之辨與正統(tǒng)論、道統(tǒng)論結(jié)合起來看，就會發(fā)現(xiàn)，近代國族意識、民族主義之萌芽解釋不了南宋人的“中國”認同。大講“華夷之辨”的南宋作為“中國”，它的立國原理不可能是“民族主義”，而是一種精神上的“天下主義”。宋代思想家并沒有產(chǎn)生出近代的國族意識，而是構(gòu)建出一套以“道統(tǒng)”“正統(tǒng)”整合“天下”的思想體系，給出了一套繼承漢朝“大一統(tǒng)”而有所變化的“中國”原理。

金朝后期，金人文集中開始大量出現(xiàn)以“中國”稱金朝的表述。金人這樣做，顯然是有針對性的，因為宋朝自稱是唯一的“中國”。兩者之間，存在著一種相互回應(yīng)、彼此競爭的對話關(guān)系。金朝士人正是以“中州士”的主體意識吸納并改造“道統(tǒng)論”和“蜀漢正統(tǒng)論”。他們回歸唐宋古文運動，將“道統(tǒng)”與“文派”合并起來，構(gòu)成“大道統(tǒng)”論，其實就是以整全的中國文化傳統(tǒng)為“道統(tǒng)”；他們挪用“蜀漢正統(tǒng)論”講出了“公天下”的王道理想，闡發(fā)“王霸之辨”，這不僅突破了授受傳承和“華夷之辨”，賦予金朝以正統(tǒng)地位，更是以中原政教傳統(tǒng)及其價值理想對“征服王朝”進行規(guī)范和引導(dǎo)，要把政治和文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)掌握在自己手里。

在金元之際，“中州士”在危亡喪亂之際有一套重建“中國”的理想與規(guī)劃。面對金、元王朝多種民族和文化并存的現(xiàn)實，他們發(fā)潛兩漢今文經(jīng)學(xué)“公天下”之大義，主張以兼容并包、溥愛無私的天下主義和王道精神作為治國理政的大政方針，甚至主張以“二帝三王御戎之道”積極治理邊疆，教化少數(shù)民族。正是“中州士”的“中國”理想，為容納多種民族、文化、社會、制度的“征服王朝”提供了統(tǒng)合原理，使之“多元”而能“一體”。

與此同時，“中國”“中州”已經(jīng)脫離了具體的中原地域，不再是一個局限在長城以內(nèi)的地理概念，與具體種族也無對應(yīng)關(guān)系，而成為一種貫通中國歷史的政教理想和精神原則。

在您看來，宋朝的“華夷之辨”呈現(xiàn)出哪些新面貌？它與后來那種認為宋朝已經(jīng)產(chǎn)生民族身份認同甚至民族主義的理解之間有什么區(qū)別？

江湄：“華夷之辨”在中國古代早已有之，《漢書》《后漢書》以及魏晉南北朝時期，都有關(guān)于“華夷之辨”的重要論述。但宋朝的“華夷之辨”確實發(fā)生了重要變化，等于要在種族-文化之別上建立士人民眾對于宋朝的“中國”認同，這是近代以來學(xué)者們普遍把中國民族主義的起源追溯至于宋朝的原因。

宋人的“華夷之辨”絕對強調(diào)華與夷之間的區(qū)隔與對立，而不再強調(diào)二者之間的一體性與連續(xù)性；檢討批判漢唐以來一切與“夷狄”發(fā)生接觸、建立關(guān)系的政策與觀念，堅決反對“以夏變夷”，這簡直是亂了大倫，會招致禍患。同時頗值得玩味的是，宋人又主張有華必有夷，正如有君子必有小人、有陽必有陰。不過，這并非為了主張“夷狄”也有存在的權(quán)利，而是為了申明一種天下的理想狀態(tài)：華自華，夷自夷，中國不去領(lǐng)導(dǎo)“夷狄”，“夷狄”也不得接近中國，彼此隔絕，互不相涉。正如李華瑞指出，宋人的“華夷之辨”其實是放棄了與北方少數(shù)民族一爭雄長的戰(zhàn)略，為自己奉行的守內(nèi)虛外、消極防御的國策進行經(jīng)學(xué)論證。這種“華夷之辨”并不能使得宋遼、宋金之間形成平等的民族國家之間的關(guān)系，反而是使得北方少數(shù)民族建立的政權(quán)有了成為“中國”的歷史機運，掌握了“天下”的戰(zhàn)略主動權(quán)。倘若宋朝不是奉行這樣一種“華夷之辨”的國策，那么遼、金、元的崛起或許不會獲得如此有利的歷史環(huán)境。

李華瑞著《探尋宋型國家的歷史》

我看到楊紹云（Shao-Yun Yang）2019年出版的《夷狄之道：唐宋時代對族群邊界的再界定》（The Way of the Barbarians: Redrawing Ethnic Boundaries in Tang and Song China）一書，他也認為，把宋朝“華夷之辨”解釋為從傳統(tǒng)的“文化普遍主義”向新的“民族主義”轉(zhuǎn)變，其實是近代以來中國民族主義興起之歷史形勢的反映。他指出，關(guān)于“華夷之辨”的新話語試圖重新定義中國文明的本質(zhì)及其優(yōu)越性，與其說這一新話語是在外國威脅之下加強了族群文化邊界的固化，不如說使得“華”與“夷”之間的界限更有流動性，“華”“夷”更有互相轉(zhuǎn)化的可能了。

楊紹云著《夷狄之道：唐宋時代對族群邊界的再界定》

在正統(tǒng)論與道統(tǒng)論的論域中，不同政權(quán)下的士大夫共享著什么？他們是否其實都在運用同一套古典政治語言，以至于即便分屬敵對政權(quán)，也仍處于同一個政治文明的論辯場域之中？他們之間最深層的分歧又在何處？

江湄：他們確實是一個相互競爭、持續(xù)斗爭又有機互動的矛盾性整體，我們可以把十到十三世紀(jì)遼、宋、夏、金的分立和對峙，看成是唐王朝崩潰后其政治遺產(chǎn)的分途發(fā)展。

金朝后期，理學(xué)傳入北方，并迅速為金朝的精英士人所接受并再創(chuàng)造。他們將南宋的道統(tǒng)論改造為一種“大道統(tǒng)”論，一方面挑戰(zhàn)南宋對“道”的獨占，一方面最大限度地團結(jié)士大夫階級以挽救金朝和中國文化傳統(tǒng)的危亡。等于說，無論你是何人，只要對中國文化傳統(tǒng)的存續(xù)有所貢獻，便可進入道統(tǒng)。在金朝中國危亡之際，這一“大道統(tǒng)”觀使北方士大夫精英分子獲得一種為“中國”存亡續(xù)絕的歷史使命和自我意識，支持了他們在國破家亡、蒙古統(tǒng)治的最黑暗時期仍然不喪失對歷史前途的信心，仍然采取積極有為的人生態(tài)度。這一點，對比南宋亡國之后士大夫普遍的精神思想狀態(tài)，就更加明顯了。

南渡之后的宋朝用“蜀漢正統(tǒng)論”論證其正統(tǒng)性。它偏安江南，失去中原，不能再堅持北宋那種以統(tǒng)一天下為標(biāo)準(zhǔn)的正統(tǒng)論，轉(zhuǎn)而強調(diào)其授受之正，就是說，它仍然傳承了宋朝的正統(tǒng)。而南宋理學(xué)家發(fā)明的“道統(tǒng)論”，更是直接引出了一種所謂“道統(tǒng)正統(tǒng)論”，即不論是否完成統(tǒng)一，不論是否據(jù)有中原，道統(tǒng)所在即正統(tǒng)所在，道統(tǒng)在南宋，所以南宋就是正統(tǒng)，是真正的“中國”。有意思的是，朱熹的“蜀漢正統(tǒng)論”并非這樣一種“道統(tǒng)正統(tǒng)論”，朱熹還是強調(diào)完成統(tǒng)一才是正統(tǒng)，你金朝也沒有統(tǒng)一，宋朝國祚還在，那我們當(dāng)然就是正統(tǒng)，更準(zhǔn)確地說是“正統(tǒng)之余”。但金朝后期的“蜀漢正統(tǒng)論”卻已經(jīng)是典型的“道統(tǒng)正統(tǒng)論”了，即道統(tǒng)之所在即正統(tǒng)。劉備之為正統(tǒng)，絕非他延續(xù)了漢朝這一家一姓的國祚，而是因為他實行真正的王道，還要把王道推行于天下。所以，我們中州士大夫掌握了道統(tǒng)，還要用王道來指導(dǎo)異族君主，用王道治理國家，把王道推行于天下，那我們所在的國家當(dāng)然是正統(tǒng)，是真正的“中國”。

為了爭奪誰是“中國”，誰有“天下”，他們之間當(dāng)然是不可調(diào)和的矛盾，但他們之間絕對共享著一樣的底層邏輯，并且在相互斗爭中共同重構(gòu)了共同的底層邏輯，所以分久必合，這不是偶然的。

金朝儒家士大夫提出的“公天下”理想固然高遠，但從現(xiàn)實政治的層面來看，這套話語有效嗎？是否終究過于理想化——換言之，也有幾分幼稚？

江湄：一旦國家政權(quán)為少數(shù)民族的軍事貴族所掌握，漢族甚至儒家士大夫確實很難有好的處境，整個金、元、清的歷史都印證了這一點。宋朝和明朝的皇帝真的是一人孤立于萬民之上，但金、元、清的皇帝背后有一個部族武裝集團。錢穆在《國史大綱》中檢討有清三百年的統(tǒng)治，就批評清朝統(tǒng)治者始終抱持著狹隘的部族意識。金朝滅亡后，劉祁批評女真統(tǒng)治者“分別蕃漢人，且不變家政”；元朝滅亡后，葉子奇也說蒙古統(tǒng)治者始終“內(nèi)北國而外中國，內(nèi)北人而外南人，以至深閉固拒，曲加防護”。也就是說，金、元治下的士大夫清醒地意識到異族統(tǒng)治者對漢族并不能平等相待，對士大夫懷有戒心。但他們沒有民族主義思想觀念，說不出錢穆那樣的話，不會從民族主義的立場出發(fā)指責(zé)元朝統(tǒng)治者制造民族之間的區(qū)隔與不平等，他們只能用王道理想和禮治秩序批評異族統(tǒng)治者“自以為得親疏之道”，卻“有悖于至公大義”。

金元之際的儒家士大夫看到蒙古人性格質(zhì)實淳樸，不像文明程度高的人其實也更加偽詐，他們愿意相信蒙古統(tǒng)治者會更真誠地接受并踐行王道。忽必烈請許衡出任官職，別的官他都不愿意做，但讓他當(dāng)國子祭酒教育蒙古年青貴胄，他就痛快答應(yīng)了。郝經(jīng)始終相信忽必烈是一位賢明的君主，能勝任再建中國實現(xiàn)統(tǒng)一的大業(yè)，劉秉忠也是這樣。以后見之明，當(dāng)然可以說這是“幼稚”，但這也是一種豪邁和信心，只有憑著這種氣概才能貞下起元，開創(chuàng)歷史。

不過我也想說，我們千萬不能用民族氣節(jié)這一標(biāo)準(zhǔn)去評價古代士大夫的道德。他們不是沒有民族意識，但確實不講民族主義。只有進入現(xiàn)代世界，有了主權(quán)國家，而且主權(quán)在民，才有了“民族”這回事，“民族”才成為一個國家的政治主體。晚清時期，革命派的章太炎曾經(jīng)和維新派論戰(zhàn)，他論述說，一個現(xiàn)代國家必須要有政治主體，一定要推翻滿清統(tǒng)治，才能使占人口絕大多數(shù)的漢族成為國家的政治主體。但是在古代中國，國家的政治主體不是“民族”而是“君臣”。宋以來衡量士大夫道德的標(biāo)準(zhǔn)是“忠節(jié)”觀，這個“忠”的對象是王朝國家及其最高象征天子。宋朝、明朝有遺民，金朝、元朝也有遺民。更復(fù)雜的是，人倫之上還有天命，比如說，耶律楚才三兄弟做出了三種不同的選擇，耶律楚才為大蒙古國所用，他的長兄耶律辨才以金朝遺民身份終老，二哥耶律善才則投水殉國，他們?nèi)值芸芍^各得其所。

在整本書中，元好問可以說是一個關(guān)鍵節(jié)點：通過他，您把情感史、史學(xué)史、認同史以及易代之際的政治文化結(jié)構(gòu)都打通了。為什么元好問如此重要？他的“國亡史作”，是否在某種意義上也在重新界定何謂“中國歷史”？甚者，他所代表的“中州士”的形成，是否也標(biāo)志著“中國”這一觀念已演變?yōu)橐环N更抽象、更具包容性的文明認同？

江湄：我讀元好問文集的時候，深受感動，覺得這個人非常復(fù)雜也非常有力量。后人的許多研究，都在爭論元好問究竟有沒有氣節(jié)。喜愛他的人會替他辯污，說他道德上完美，而近代以來的學(xué)者如朱東潤則說他是一個兩面人。這都是把元好問簡單化了。

《古圣賢像傳略》里的元好問畫像

他是一個有道德污點的人，在“崔立之變”中，崔立的頌德碑確實出于其手，劉祁寫得很清楚，元好問自己從來沒有辯解過。在給殉節(jié)的友人崔天驥所寫碑傳中，他其實作了自我懺悔：“元吉重遲，予資卞急；元吉耿耿自信，未嘗以言下人，予則矯枉過直，率屈己以徇物?！庇譃樽约?、為生逢亡國之亂的金朝士人辯護：“今世之士，其無幸與？展布其四體，未有以為容也，而得桎楛；萌意于方寸，未有毫末也，而觸機阱。”他沒有入仕大蒙古國，但始終進行積極的文化活動，除了想方設(shè)法搜集金朝史料，為金朝修史之外，他還在各地奔走串聯(lián)，與各地漢族世侯及其幕僚頻繁往來，獎掖提攜后進。在他死后，士大夫群體公認他是金朝覆亡以后“中州文脈”的承擔(dān)者。金朝之亡、南宋之亡，確實造成了中國文化傳統(tǒng)的大斷裂和大危機，元好問以“國亡史作”的方式擔(dān)負起了中國文化存亡續(xù)絕的使命?！皣鍪纷鳌卑阎袊幕臍v史意識提升到一個更高的自覺程度，代表“中國”的王朝國家雖然興亡有命，但中國歷史卻在這種興亡更迭中永遠賡續(xù)。他不是一個道德楷模，但卻是一個在黑暗艱苦的歷史環(huán)境下認清自己的天命并努力加以實現(xiàn)的人，他完成了自己的人生，成為歷史的人格者。

書中另一位極具分量的人物是郝經(jīng)。郝經(jīng)與元好問幾乎構(gòu)成一組意味深長的對照。同為“中州士”，他們在易代之際的出處抉擇何以如此不同？郝經(jīng)是否代表了“中州士”傳統(tǒng)中元好問所未能充分展開的另一種可能？

江湄：郝經(jīng)真是一位英雄人物。我們稱文天祥為“民族英雄”，但與他同時代的郝經(jīng)，為大蒙古國出使南宋被拘十六年，他說：“豈能不忠不義以辱中州士大夫乎！”為大蒙古國守節(jié)不屈。

金朝滅亡之時，郝經(jīng)十歲，他一直積極謀求進入大蒙古國統(tǒng)治集團，終于得到忽必烈的重用。他很有膽量，當(dāng)時拔都的封地在平陽，其家族卻遠駐南俄羅斯草原，為了運輸方便，他們就要求封戶交納黃金。為此，郝經(jīng)上《河?xùn)|罪言》加以控訴。進入忽必烈潛邸集團之后，他在忽必烈奪取汗位一事上起到重要作用。他一直勸忽必烈與南宋講和，好好進行制度建設(shè)，不要再打仗了，在他看來，蒙古國當(dāng)時并沒有真正征服南宋的實力。忽必烈聽從他的勸告，派他出使南宋，但郝經(jīng)一到南宋，就被賈似道拘禁起來。后來，忽必烈就是以南宋無理拘押郝經(jīng)為借口，發(fā)動了滅宋戰(zhàn)爭。郝經(jīng)回到大都后沒幾年就去世了。

在郝經(jīng)身上，“中州士”樂觀豪邁的一面表現(xiàn)得特別明顯。他以諸葛亮自比，敢為王者師，自任天下之重。他借諸葛亮批評后世“士氣日卑”，為臣者總是患得患失，對君主百般順從，“甘妾婦之為”。元好問則沒有那么樂觀，他的好友楊奐被耶律楚才舉薦，出仕大蒙古國，元好問為楊奐寫墓志銘，為他感到悲嘆和遺憾。元好問對蒙古統(tǒng)治者沒有多大信心，他寄命于中國文化傳統(tǒng)的賡續(xù)繼承。他們兩個人各自作出不同選擇，但都體現(xiàn)了“中州士”在艱難歷史處境下進取有為的人生態(tài)度。

耶律楚才《行書贈別劉滿詩》卷（美國大都會藝術(shù)博物館藏）

您書開篇即拈出“第二個南北朝”時代的說法，為什么要采取這樣一種歷史分期方式？如果說第一個南北朝最終由隋唐完成了一次大一統(tǒng)整合，第二個南北朝則由元朝完成了另一次整合，這兩次整合有何異同？

江湄：我采用“第二個南北朝”的說法，其實是想突出和強調(diào)，中國歷史在秦漢之后有兩個分久必合的歷史周期。秦漢隋唐、元明清是兩種不同類型的大一統(tǒng)王朝國家。

唐朝建立以后，有《南史》《北史》之作，南北朝是由唐人修史時確立下來的概念。在第一個南北朝時期，北朝與南朝有正閏之爭，各自都主張自己是“中國”，但雙方并沒有圍繞“中國”展開新的思想建構(gòu)。在北魏孝文帝改革以后，南朝人已不太把北朝視為夷狄，北朝人甚至還敢反過來罵南朝為“夷”。南北雙方都是門閥士族占統(tǒng)治地位，在文化上也互相尊重。但到了遼宋、宋金對峙的時期，情況就大不一樣了。遼宋、宋金之間，在官方文書和正式外交場合是互稱南北朝的，但宋人在內(nèi)部提到遼朝和金朝，絕不承認他們的北朝地位，而始終以“虜”“夷”相稱。南宋使者在他們的觀察中拒不承認南北雙方在文化上的相似性，反而不斷突出差異。兩宋在文化上的優(yōu)越性是很明顯的，金朝人除了戰(zhàn)爭時期，一般并不把南宋貶稱為“夷”。金朝滅亡之后，北方士人如修端很擔(dān)心日后修史，遼、金淪為《宋史》的“載記”，他主張以遼、金史為《北史》，等于用南北朝來為這一時代的歷史賦予一個整體框架。我采用“第二個南北朝”的歷史分期，就是要強調(diào)，認識十到十三世紀(jì)的中國歷史，不能被宋朝的“中國”觀所蔽，而一定要考慮遼、金人的立場，把遼金文化看做當(dāng)時中國文化的重要組成部分。

關(guān)于元朝實現(xiàn)的“大一統(tǒng)”與隋唐王朝實現(xiàn)的“大一統(tǒng)”之間的不同及其重要歷史意義，已經(jīng)有不少學(xué)者作出論述?？偠灾?，盡管隋唐皇族是胡漢混血，唐朝文化開放包容，但唐朝仍然沿襲了傳統(tǒng)中原王朝的“圈層型”天下，而蒙古族建立的元朝則開啟了合“天下”于“中國”的新的歷史進程。

元代修遼、宋、金三史時圍繞正統(tǒng)問題展開的爭論，是您理解十至十三世紀(jì)“中國”觀念重組的一個重要思想現(xiàn)場。修端、楊維楨等不同立場代表的爭論，究竟在爭什么？最終由脫脫拍板的“三史各與正統(tǒng)”安排，為后世理解多民族中國，留下了怎樣的思想遺產(chǎn)？

江湄：三史“各與正統(tǒng)”，這在中國歷史上是第一次，這個事情特別能使我們充分認識到中國多民族統(tǒng)一國家歷史的復(fù)雜性。

唐朝修《南史》《北史》，似乎已經(jīng)有了南朝史與北朝史平等的觀念，但實際上，唐朝始終持北朝正統(tǒng)論，因為北魏正朔相傳到了唐朝。即便到了北宋，宋人仍然認為，按照五德終始、正朔相傳的邏輯，南北朝時期北朝才是正統(tǒng)。

可是等到第二個南北朝結(jié)束之時，元朝史官在修遼、宋、金三史時卻徹底糊涂了，尤其是宋、金之間孰為正統(tǒng)，根本講不清楚。祖先曾在遼、金治下的北人士大夫，非常純熟地運用宋人發(fā)明的正統(tǒng)論這一武器，來消解宋朝的正統(tǒng)性，為遼、金爭取“北朝”的歷史地位。南人士大夫則不然，他們在元朝的政治地位其實不如北人士大夫，卻明確主張以宋朝為正統(tǒng)。如楊維楨指出，在捍衛(wèi)宋朝正統(tǒng)性的同時，也就說明了元朝作為中國正統(tǒng)王朝的根據(jù)何在。事實上連蒙古族貴族趙世延也持這樣的觀點。雙方爭辯不休，最后干脆“各與正統(tǒng)”，其實是不爭誰是正統(tǒng)了，各自寫各自的歷史，這給正史編纂體例帶來了相當(dāng)大的變化，錢云的研究表明，《宋史》《金史》《遼史》各自呈現(xiàn)出一個分別以宋、遼、金為“中國”的“天下”格局。這等于承認“天下”有三個“中國”，而元朝并沒有說明自己繼承的是哪一個“中國”，這意味著“中國”作為政治體和文明世界，其邊界和內(nèi)涵都不能被清晰定義了。

錢云著《從“四夷”到“外國”：〈宋史·外國傳〉研究》

但到了清朝，這個問題卻解決了。一方面，《宋史》《遼史》《金史》被列入“二十四史”，皆為“正史”；另一方面，乾隆皇帝專門寫上諭就三史正統(tǒng)問題發(fā)表明確看法：“然館臣之刪楊維楨《正統(tǒng)辨》者，其意蓋以金為滿洲，欲令承遼之統(tǒng)，故曲為之說耳。不知遼金皆起于北方，本無所承繼，非若宋元之相承遞及，為中華之主也?！鼻』实壅J識到，元朝必須繼承宋朝，清朝必須繼承明朝，才能具有中國正統(tǒng)王朝的資格。

您說十至十三世紀(jì)的中國歷史呈現(xiàn)出一種敘述之難。為什么您對“唐宋變革論”“征服王朝論”“漢化史觀”這三種解釋框架都有所保留？三者之間有什么隱秘聯(lián)系？近年一些關(guān)于“宋代中國”的解釋，在您看來，是否在無意中把宋朝過度現(xiàn)代化了？您自己的替代性解釋框架是什么？

江湄：內(nèi)藤湖南和宮崎市定所指出的那些具體的唐宋變革現(xiàn)象，大部分都無從否定。但是，很多研究者忽視了唐宋變革論的核心觀點其實是，所有這些具有“近代性”的變化都只能發(fā)生在一個民族國家的政治框架之內(nèi)。唐宋變革論最終是在論證：到了宋朝，中國變成了漢族的民族國家，東亞則走向了各個民族國家分立的歷史。從這個角度可以看出，唐宋變革論確實是把宋朝過分現(xiàn)代化了。

宮崎市定著《東洋的近世》

這與“征服王朝論”之間存在著配合關(guān)系。魏特夫把第一個南北朝時期的北族政權(quán)稱為“滲透王朝”，認為北方少數(shù)民族進入中原之后，失去了自己的民族本位意識，最終融入中國，成為中國的一部分；而遼、金、元、清等北族政權(quán)則是實現(xiàn)了對中國的征服，進而締造出一個將中國也囊括其中的龐大帝國，所以叫做“征服王朝”。唐宋變革論與征服王朝論有著一個共同的預(yù)設(shè)前提：從一個民族征服統(tǒng)治多個民族的“帝國”走向“民族國家”，是世界歷史的發(fā)展規(guī)律，中國也不例外。“漢化史觀”也是這樣，它預(yù)設(shè)了一個民族主義的視角和立場，認為是漢族及其文化的不斷擴張和影響，才造成了多民族統(tǒng)一的現(xiàn)代中國。

這些歷史敘事都有意無意地采用民族主義和民族國家的觀念前提，而對“天下-中國”觀這一中國歷史的底層邏輯缺乏真正的理解，不能回到歷史的內(nèi)在視野看歷史。我在本書中一再強調(diào)：“中國”及其“天下”秩序背后的原理與現(xiàn)代民族國家及其國際秩序背后的原理，實在是大不相同的。后者承認并肯定世界的分裂和原子化，肯定的是伸張自我意志的個體和這些個體合意而成的民族國家，這些伸張自我意志的民族國家之間形成的均勢，是世界和平的根本保障。而“天下-中國”背后的原理乃在于“天人合一”的宇宙論世界觀，根本不承認世界的分裂和原子化之為常態(tài)與當(dāng)然，相反，它把一切區(qū)別、分隔、界限都視作不實在的也是不應(yīng)該的，而把一體和相通當(dāng)作世界之實然和應(yīng)然的狀態(tài)。在這樣的世界觀中，特殊的“種族-文化”認同不可能成為一個政治共同體的正當(dāng)性根據(jù)，不可能成為一個大政治體集結(jié)維持的內(nèi)在動力，“民族”意識更是不可能成為政治和文化的價值根基所在。

在元朝，蒙古族以及其他少數(shù)民族并沒有完全漢化，蒙古文被稱為“國字”，他們還有自己的一套禮儀系統(tǒng)，稱為“國禮”，他們所信奉的藏傳佛教也與儒、道并列。今天去看紫禁城、國子監(jiān)、歷代帝王廟的牌匾碑銘，還都刻有多種文字。元朝南人士大夫吳澄曾說：“自古一統(tǒng)之世，車必同軌，書必同文，行必同倫。今則器用各有宜，不必同軌也；文字各有制，不必同文也；國土各有俗，不必同倫也。車不同軌，書不同文，行不同倫，而一統(tǒng)之大，未有如今日?！币簿褪钦f，即使元朝并存多種民族、文化、宗教甚至政治法律制度，當(dāng)時的人仍然承認它是中國。我們應(yīng)該意識到，古代的“中國”是一個“天下”政體，在漫長的歷史中，它不斷建構(gòu)自己的一套政治文化和認同模式，并經(jīng)歷了且正在經(jīng)歷現(xiàn)代變革。

《何處是“中州”》論述的雖是宋遼金元的歷史，但背后不可能沒有現(xiàn)實關(guān)懷。您最希望它回應(yīng)今天中國思想界的哪些問題？

江湄：這樣的歷史研究背后當(dāng)然有現(xiàn)實關(guān)懷，那就是：身為一個現(xiàn)代中國人，我從哪里來？要向哪里去？我得自己搞明白這個問題。自從中國從它的“天下”進入“世界”，它就面對這樣一個問題：為什么一個叫做“中國”的統(tǒng)一東亞區(qū)域的王朝國家能夠不斷重建？而不像歐洲、西亞歷史上的多民族帝國那樣消亡不見？在整個世界，為什么唯有現(xiàn)代中國比較完整地繼承了王朝時代的多種民族及其宗教、文化和廣大疆域，而沒有分裂為若干個民族國家？這到底該如何解釋？是歷史的偶然還是其中蘊含著某種道理？今天這個統(tǒng)一多民族的中國，其內(nèi)在的一體性究竟何在？我是有問題，而不是有答案，我是帶著問題在歷史中求解。

在后記中，您回顧了自己從古代史學(xué)史到晚清思想史，再回到宋元史的學(xué)術(shù)道路?！逗翁幨恰爸兄荨薄纷鳛檫@段繞行之后的產(chǎn)物，對您個人意味著什么？

江湄：歷史學(xué)有很強的專業(yè)門檻，從古代跳到近代，再從近代跳回古代，是種不夠?qū)I(yè)的行為。只有當(dāng)你在某一專門領(lǐng)域深耕到一定程度之后，才有資格天馬行空。我是非常崇尚專業(yè)化深耕工作的，性格也比較老實拘謹(jǐn)，但我卻沒有走這樣的道路，這是有不得已的原因的。

我是學(xué)中國史學(xué)史的，一開始我就感到，我們作為研究者其實很難真正進入古人的思想世界和精神世界。我們太容易拿今天的觀念、理論、主義去套古人的思想，而且在這樣做的時候，還以為自己是在創(chuàng)新。我覺得我讀不懂古人的書，那就看看梁啟超和章太炎吧，我感覺自己能懂他們在說什么，同時又能以他們?yōu)闃蛄?，回到古人的精神世界與思想世界。比如，梁啟超是把現(xiàn)代科學(xué)史學(xué)的觀念傳播到中國的人，他提出“新史學(xué)”。但讀他的書就會發(fā)現(xiàn)，他并不完全是一個“現(xiàn)代”歷史學(xué)家，他雖然批評中國古代史學(xué)搬弄無聊的褒貶筆法，但卻懂得古代史家為什么會特別重視道德評價，他告訴我們，古代的史書事實上就是養(yǎng)成“士君子”人格的教科書，他把中國古代史學(xué)稱為“事理學(xué)”，即通過事情來講做人做事的道理。當(dāng)初寫完《創(chuàng)造“傳統(tǒng)”：梁啟超、章太炎、胡適與中國學(xué)術(shù)思想史典范的確立》之后，我其實猶豫過是不是要在近現(xiàn)代思想史領(lǐng)域深耕，但我還是要回到古代去，我必須走完自己的路。

江湄著《創(chuàng)造“傳統(tǒng)”：梁啟超、章太炎、胡適與中國學(xué)術(shù)思想史典范的確立》

張志強、江湄著《能自恢彉：章太炎思想新論》

這樣一個來回讓我意識到，一個人進入歷史的能力，其實與其認識正在進行的歷史的能力息息相關(guān)，而且，并不是細節(jié)積累得足夠豐富了，就能自然形成對歷史的整體性結(jié)構(gòu)性把握。對歷史進行結(jié)構(gòu)性整體把握的理論能力，是需要另外一種訓(xùn)練的，對于這種訓(xùn)練的重要性和自覺程度，我們是很缺乏的。

寫這本書，等于又用心學(xué)習(xí)了一些新東西。讓我感到欣慰的是，我認為我深入理解了中國史學(xué)上的正統(tǒng)論，理解了作為中國歷史底層邏輯的“天下-中國”觀，并梳理了它的一段非常重要的變化和重構(gòu)的歷史脈絡(luò)。

經(jīng)過這本書的討論，如果今天再問您“何處是中州”，您會怎樣回答？

江湄：對我來說，閱讀史書時必須有一種情感投入、精神投入，必須真正建立一種對話關(guān)系，必須要從古人那里獲得某種啟發(fā)與加持，否則我就不會有太大動力。

比如寫這本書的時候，寫到南宋士人的道統(tǒng)論和中國觀，寫到以元好問、郝經(jīng)為代表的中州士和他們的中國觀，我會感到對他們比較有體會，好像能明白他們在各自的歷史處境中是依靠什么樣的信念生活下去的?！爸兄荨薄爸袊睂τ谶@些古人來說，不是一個什么抽象的概念，甚至不僅僅是一個實體，它是一種要把屬己的歷史和人生貫通下去連續(xù)下去的意志和意愿，是在黑暗艱難的現(xiàn)實處境下，為自己點燃一盞燈，照亮前途，勉力前行。何處是“中州”？就是這些中州士在喪亂之時存亡續(xù)絕的精神意志和他們的踐履實行。