“西湖七月半，一無可看，止可看看七月半之人?！囊郧?，人聲鼓吹，如沸如撼，如魘如囈，如聾如啞，大船小船一齊湊岸，一無所見，止見篙擊篙，舟觸舟，肩摩肩，面看面而已”（張岱《西湖七月半》），這是晚明文人張岱對當(dāng)時“七月半”節(jié)慶情景的描述。“七月十五”是歷史悠久的傳統(tǒng)節(jié)日，與它昔日的“盛況”相比，今天的“七月半”遠不及清明、端午、中秋那樣聲名“顯赫”，但也以另一種方式在當(dāng)代的大眾文化中煥發(fā)著“活力”。

三節(jié)合一與二重空間

所謂的“七月半”事實上涉及三個節(jié)日：佛教的“盂蘭盆節(jié)”、道教的“中元節(jié)”以及民間所稱的“鬼節(jié)”?！坝厶m”為梵語音譯，為“倒懸”意，佛教認為“盂蘭盆”可解亡人倒懸之苦。據(jù)《盂蘭盆經(jīng)》記載，目連見其母在餓鬼之中受苦，經(jīng)佛祖指點，在七月十五日“具百味五果，以著盆中，供養(yǎng)十方大德”，于是“目連母得脫一切餓鬼之苦”。后來的子弟便也在這一天“奉盂蘭盆供養(yǎng)”，以行孝順。（宗懔《荊楚歲時記》）在道教中，“三官”與“三元”對應(yīng)，正月、七月、十月的望日（十五日）分別被視作天官、地官、水官（“三官”）的誕辰，也就是上元、中元、下元三節(jié)。道教認為“中元之節(jié)，地官校閱搜選眾人，分別善惡……十方大圣，高詠靈篇，囚徒餓鬼，當(dāng)時解脫”（李昉等《太平御覽》），中元節(jié)也就有了祭拜地官、祭慰孤鬼的傳統(tǒng)。

在民間，古來就有“秋嘗”祭祀的風(fēng)習(xí)：“古者歲四祭……春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸，此言不失其時，以奉祭先祖也。過時不祭，則失為人子之道也?！保ǘ偈妗洞呵锓甭丁罚扒飮L”祭祖逐漸固定在七月望日，又受到此時地官赦罪、鬼門大開之說的影響，“七月半”便成為民間祭祀亡靈的三大“鬼節(jié)”之一。

因此，具有三節(jié)合一特征的“七月半”既有制度化宗教信仰體系的背景，又與民間俗信分不開，“目連救母”“地官赦罪”“七月半，鬼亂竄”這些傳說也便構(gòu)成了“七月半”節(jié)俗的信仰—想象空間。這種對鬼神的想象與所謂的“精靈信仰”（Geisterglaube）相關(guān)：人們相信，有別于具體、可見的人與物的“精靈”不可捉摸，它們不僅存在，而且能夠通過各種方式與人、事建立關(guān)聯(lián)，“逗留”或是“占有”，從而對對象的行為、反應(yīng)產(chǎn)生“具有決定性的支配力量”。（韋伯《宗教社會學(xué)》）具有宗教背景的“盂蘭盆節(jié)”“中元節(jié)”當(dāng)然具有這種對神靈的想象；而在民間俗信的想象世界中，陰陽兩界從不截然分隔，人、鬼（精靈）之間存在各種相通的可能與必要，“鬼門大開”的“鬼節(jié)”也正是建立在兩界相通并能交互影響的信仰—想象空間之上。

然而與其它許多信仰民俗事象一樣，“七月半”節(jié)俗還存在值得留意的另一維度：信仰體系之下的世俗—節(jié)慶空間，這是民俗節(jié)日可見、可感的具體形態(tài)。信仰民俗中的信仰—想象空間終究需要世俗世界中人們的各種行為、儀式去鞏固和表征，這些指向彼岸世界的敬神、娛神活動也在現(xiàn)實行為者的交流、交往中發(fā)揮作用，營造出節(jié)日的氛圍和情境。三節(jié)合一的“七月半”由于具有多個信仰系統(tǒng)的背景，其節(jié)慶儀式似乎也就格外紛繁：放河燈、放焰口、燒法船、燒衣包、燒紙錢、祭祖先、祭田神……“七月半”昔日的節(jié)日盛況也正是通過這一世俗—節(jié)慶空間具象化地體現(xiàn)出來。比如在江南一帶，“十五晚家家燒紙鏹超度孤魂，靡費金銀，不知凡幾”（薛明劍等《無錫指南》），“此月中盂蘭勝會，遍地皆是，僧人道士，幾有應(yīng)接不暇之勢”（胡樸安《武進歲時記》）。

民俗節(jié)日的世俗—節(jié)慶空間是以信仰—想象空間為基礎(chǔ)和指歸的，但事實上給俗世的人們帶來了不少惠利，在歷史發(fā)展中還一度呈現(xiàn)出不斷膨脹、擴張的趨勢?！捌咴掳搿钡母鞣N節(jié)慶活動為傳統(tǒng)社會的人們提供了豐盛的物產(chǎn)以及聚會、娛樂的契機，明人在詩中便這樣寫道：“鬼物吟風(fēng)親酒食，魚龍倚月狎笙歌”（程先貞《中元夜過北海子觀放水燈》）。用來敬鬼神的酒食事實上則是被俗世的人們所享用，“七月半”在清人筆下甚至顯得“酒肉滂沱”：“道場普渡妥幽魂，原有盂蘭古意存。卻怪紅箋貼門首，肉山酒海慶中元”（王凱泰《中元節(jié)有感》）?！捌咴掳搿痹陲嬍澄镔|(zhì)上給人帶來的惠利即使沒有詩文中記述得這樣夸張，卻也是尋常和實在的，民國的《漫畫界》雜志就這樣平實地記道：“七月半鬼節(jié)，祭族祖，不但闔家可飽餐一頓，并且能帶一包馀菜歸家里”。

“七月半”的節(jié)慶活動具有一定的娛樂功能，這在宋明以后更是顯著。放河燈原是為了以燈火指引亡魂，但這種基于亡靈想象的活動也給過節(jié)的人們帶來歡欣；人們不僅放河燈，還制作星星燈、西瓜燈，“結(jié)伴呼群，遨游于天街經(jīng)壇燈月之下，名門燈會，更盡乃歸”（潘榮陛、富察敦崇《帝京歲時紀勝?燕京歲時記》）。汪曾祺在小說《受戒》中則這樣形容盂蘭盆會時的放焰口：“也許是地藏王菩薩愛看這個，但真正因此快樂起來的是人，尤其是婦女和孩子”；在“正焰口”之后還有所謂的“花焰口”，也就是“和尚唱小調(diào)，拉絲弦，吹管笛，敲鼓板，而且可以點唱”。在江蘇儀征，這又被稱作“小板焰口”：“其腔調(diào)如銀紐絲、湘江浪，皆時下俚曲聲音，供市人笑謔而已”。（胡樸安《儀征歲時記》）“七月半”的這些節(jié)慶活動就像傳統(tǒng)的廟會，肇端并建基于信仰—想象的空間，卻在世俗—節(jié)慶的空間中呈現(xiàn)出鮮明的此世性與娛樂性。如一些論者所言，在信仰民俗的節(jié)慶空間中，人們都是“亂了食譜的廚師”，他們在“這口大鍋里，把佛道兩教的什么教理、儀式、方法和神譜大和大攪，變成一鍋大雜燴”，只須“津津有味地品嘗咀嚼”這些“喜聞樂見的形式”。（朱小田《吳地廟會》）

除了現(xiàn)實的惠利與娛樂，“七月半”節(jié)俗的此世性更體現(xiàn)在人們在亡靈想象中寄托的對現(xiàn)實生活的功利性愿望。這“一日三節(jié)”的信仰—想象空間中蘊涵著人與鬼、此岸與彼岸世界的關(guān)聯(lián)、互通意味，人們希望通過利用、引導(dǎo)這種關(guān)聯(lián)性為現(xiàn)世生活造福。人們在“七月半”禮敬亡靈、“慎終追遠”是為了讓先人保佑在世者，點燈、燒紙等也是為了引導(dǎo)、祭慰孤鬼，防止其作亂，保證現(xiàn)世的安寧。正如韋伯所言，“由宗教的或巫術(shù)的因素所引發(fā)的行動之最基本的形式，是以此世為取向的”，對彼岸世界的想象與現(xiàn)世的“日常生活里有目的的行動”密不可分，“其目的也主要都是屬于經(jīng)濟性的”。（韋伯《宗教社會學(xué)》）

因而可以說，傳統(tǒng)的“七月半”節(jié)俗有著三節(jié)合一的特征與信仰—想象、世俗—節(jié)慶兩重空間，現(xiàn)世的節(jié)慶空間以彼岸的信仰空間為基礎(chǔ)和指歸。有著信仰背景的“七月半”節(jié)俗卻具有鮮明的此世性：人們在節(jié)慶中獲得惠利和娛樂，也寄寓著對現(xiàn)實生活的功利性愿望。然而隨著社會的變遷，“七月半”的信仰依據(jù)受到科學(xué)的質(zhì)疑，其節(jié)慶空間也很大程度地萎縮了。

社會變遷與節(jié)慶空間的收縮

曾有地方文化論著對“中元節(jié)”作出這樣的界說，認為它“是我國古代節(jié)令中最迷信、最缺乏現(xiàn)實意義的節(jié)日”（章振華《無錫風(fēng)俗》）。雖然諸多傳統(tǒng)節(jié)俗都與亡靈信仰相關(guān)，但“七月半”與“鬼”似乎有著更為顯豁的關(guān)聯(lián)，因而在現(xiàn)代以來的社會變遷中幾度被視作破舊立新的“迷信”靶子。即使在重揚傳統(tǒng)文化、致力于“非遺”保護的今天，以“迷信”指摘“七月半”的話語仍然存在。

清末民初之時，就掀起了“移風(fēng)易俗”的社會風(fēng)潮，民國建立以后，多地的“七月半”節(jié)俗都受到影響：“申月十五日為‘中元’，清制于此日祀?yún)枆?，今廢”（俞家驥等《臨晉縣志》）；“是日為‘中元日’，官祭厲壇，如清明，民國亦不舉行；是夕亦有放河燈者，然不如郡俗之盛也”（陶宗奇等《昌黎縣志》）。破舊立新的五四新文化運動興起以后，輿論話語對傳統(tǒng)節(jié)俗的看法大都開始轉(zhuǎn)變。1919年8月的《申報》連續(xù)兩天報道了上海的中元節(jié)，其中《中元節(jié)出會闖禍》開篇就稱“本邑城隍于前清時每年‘三節(jié)’本有出會之舉，入民國后此風(fēng)已不多見。本年因疫癥盛行，一般迷信之愚民僉謂此舉足以驅(qū)疫，昨日適逢舊歷中元節(jié)，……”接著對中元出會時的一場事故進行了報道。同期《中元節(jié)閘北之怪現(xiàn)狀》則這樣評說了當(dāng)日市民（“本埠理發(fā)匠及浴堂堂倌扦腳之類”）自發(fā)舉行的盂蘭盆會：“招搖過市，丑態(tài)百出，以毘連租界之閘北發(fā)現(xiàn)此種怪狀，殊可嘆也?！眻蟮乐兄馔怀鰠⑴c者的卑微身份與節(jié)俗舉辦地與租界的“毘連”，無疑是在以一種西方“文明”影響下的“新立場”審視傳統(tǒng)。次日《申報》又刊出一則《再志中元節(jié)閘北之怪現(xiàn)狀》。而此后數(shù)年的《申報》中都不乏呼吁或是報道中元節(jié)俗廢止的文章，如言“愚夫愚婦，趨之若鶩，將寶貴之光陰，耗于無益之舉，真無謂也”（《家庭間應(yīng)革除中元節(jié)》），又如“……以除迷信，如有假名盂蘭勝會，捐資建醮等情，準(zhǔn)將為首之徒，拘署罰辦，以儆效尤”（《查禁中元節(jié)之盂蘭會》）。

從這些報道文獻中不難看出，雖然“七月半”節(jié)俗在現(xiàn)代以來的社會變遷中被官方或是主流輿論所貶抑，卻仍然有著“有意”甚至是“頂風(fēng)為之”的參與者。在30年代國民政府推行“新生活運動”的時期，舊俗雖遭反對，上海的“七月半”竟依然熱鬧：據(jù)報道，1935年的中元節(jié)大雨傾盆，人們卻競相到城隍廟祭拜，“人頭擠擠，肩摩踵接，擁擠之狀，不減往年氣象”；“雖社會經(jīng)濟衰落日甚，此種祈求神助之僥幸心，未嘗稍殺也”。（問漁《新生活與中元節(jié)》）實際上，正是由于現(xiàn)實生活的不如意，人們才在民俗節(jié)日里通過信仰—想象的方式祈求彼岸世界對現(xiàn)世的護佑，這也是“七月半”這樣的民俗節(jié)日“以此世為取向”的功能與特征。因而雖然現(xiàn)代以來“七月半”外在的各類祭祀、集會活動的節(jié)慶空間被不斷控制、壓抑，但它內(nèi)在于人心的信仰和想象空間卻始終存活在民間；也正是由于信仰空間的基礎(chǔ)與支撐作用，“七月半”節(jié)俗才沒有消亡。在主流控制松動和社會現(xiàn)狀不如意的間隙，公共性的民俗節(jié)慶甚至?xí)l(fā)生“反彈”；但整體上來說，伴隨著近代以來移風(fēng)易俗的社會變遷，“七月半”節(jié)俗的節(jié)慶空間呈現(xiàn)了收縮的態(tài)勢。

建國后的崇尚科學(xué)、反對迷信，也對這一傳統(tǒng)節(jié)日造成影響。以江蘇無錫為例，舊時的“七月半”，人們會在城中崇安寺的“皇亭”中請和尚做法事，求城隍超度孤魂，舉行所謂的“恤孤會”。但在1947年以后，無錫的“恤孤會”便消失了。（章振華、華鈺麟《無錫民俗》）另一方面，雖然傳統(tǒng)民俗文化在“新時期”以來也受到并越來越受到重視和保護，但這無疑是一個選擇性建構(gòu)的過程：有取必有舍，那些更具有民族性、代表性的民俗事象會受到更高的重視?！捌咴掳搿奔雷孀愤h的文化蘊意很大程度上與清明節(jié)所共有，加上它相對濃重的宗教背景和歷史上屢被評說的與鬼魅“迷信”的密切關(guān)聯(lián)，因而并沒有被突出地“樹立”起來。當(dāng)代“七月半”的祭祀活動也大都是市民自發(fā)、零星地在家庭內(nèi)舉行，不再是傳統(tǒng)意義上公共性的節(jié)慶。而與它在大陸的現(xiàn)狀相比，中元節(jié)在中國香港、日本、泰國、馬來西亞這些深受中國傳統(tǒng)文化影響卻又較少經(jīng)受近代以來一系列反傳統(tǒng)的歷史運動沖刷的區(qū)域則是一個至今都十分重要的節(jié)日，“中元節(jié)（潮人盂蘭勝會）”還作為香港地區(qū)的民俗入選了第三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

費孝通在研究中國社會變遷問題時曾界定過兩種不同的社會處境：傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的“匱缺經(jīng)濟”（economy of scarcity），以及現(xiàn)代工業(yè)社會的“豐裕經(jīng)濟”（economy of abundance）。在傳統(tǒng)的“匱缺經(jīng)濟”中，人們最主要的態(tài)度就是“知足”，而人與自然的關(guān)系則體現(xiàn)為“修己以順天”。（費孝通《中國社會變遷中的文化結(jié)癥》）“七月半”等節(jié)俗的昔日盛況正是建立在這種社會生態(tài)之上的。在對自然氣候等高度依賴的農(nóng)業(yè)文明中，“修己以順天”的民眾通過民間俗信，以想象性的方式與各種人力之外的力量建立關(guān)聯(lián)，希望求得生活的安寧、豐足與苦難境遇下的疏導(dǎo)，各類儀式、節(jié)慶則是這種想象性滿足和解決方式的外在形式與表征。在現(xiàn)實的節(jié)慶空間中，“匱缺”中的人們還能周期性地獲得物質(zhì)上的豐盛與精神上的歡愉。信仰民俗也就以活態(tài)的形式被有機地代代傳承。

現(xiàn)代以來的社會變革改變了傳統(tǒng)節(jié)俗賴以生存的土壤。一方面，工業(yè)文明“豐裕經(jīng)濟”中的人“修天以順己”，面對一個“除魅”（disenchantment）了的世界，感到“再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切?！藗儾槐卦傧裣嘈胚@種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法”。（韋伯《學(xué)術(shù)與政治》）傳統(tǒng)節(jié)俗的信仰—想象空間依然存在于中老年人的經(jīng)驗世界里，卻難以為科學(xué)文化熏陶下成長起來的新一代所信服，只是被“知而不信”地接受。另一方面，在世俗—節(jié)慶空間的層面上，“豐裕經(jīng)濟”中的人通過節(jié)慶而聚會、娛樂、獲取物質(zhì)惠利的需求度大大降低了（這些需求完全可以通過其它諸種手段來滿足）；公共節(jié)慶失去內(nèi)在的動力，加上外力的控制，“七月半”的節(jié)慶空間自然會收縮，只在家庭的層次上散點式地留存。

不過，在“豐裕經(jīng)濟”養(yǎng)育的“新生代”中，傳統(tǒng)的“七月半”以另一種方式獲得了生命力。據(jù)學(xué)者在魯中地區(qū)調(diào)查得出的普遍結(jié)論，年齡大、學(xué)歷高的被訪者對于傳統(tǒng)節(jié)日往往有更多的了解，但中元節(jié)是一個例外：學(xué)歷為初中及以下的青少年群體對于中元節(jié)的認知度在各年齡段中最高，達到71.6%。（王文章《弘揚傳統(tǒng)節(jié)日文化現(xiàn)狀與對策：中國傳統(tǒng)節(jié)日文化調(diào)研實錄》）下面的分析或許能對這一現(xiàn)象有所解釋。

大眾文化與想象空間的重構(gòu)

在神魔游戲、恐怖電影、鬼節(jié)祝福語及表情包等當(dāng)代大眾文化（popular culture）產(chǎn)品中，“七月半”遠比清明、端午等傳統(tǒng)節(jié)日來得“顯赫”。許多游戲網(wǎng)站在“七月半”前后展開神魔、恐怖題材游戲的宣傳：“又到了七月半中元鬼節(jié)，據(jù)說在這一天，陰曹地府將給所有鬼魂放假，允許他們返回人間，至于他們要做什么事，也沒有嚴格規(guī)定，可以回家看看親人，也可以在大家上游蕩，戲弄戲弄路人......還可能直接飄到陌生人屋子里，給你來一場午夜回魂紀。難得遇到這么一個鬼節(jié)，不玩得刺激點就太浪費了，不如就來《逍遙情緣》里，帶上你的鬼寶寶，一起探訪一下那些最陰森恐怖的地方吧~”

能夠帶給人刺激感的鬼怪、恐怖題材本就是游戲等大眾文化產(chǎn)品所熱衷的對象，而正是在關(guān)于“鬼”的想象上，當(dāng)代大眾文化在傳統(tǒng)的“七月半”鬼節(jié)中尋找到了可以利用的“文化資源”?！爸性俟硇校西燃阑昊?去世的亡魂重返人間/河川上鋪滿點燃的水燈/式神們攜手跳起了盂蘭盆舞”：由知名手游《陰陽師》IP衍生的游戲《決戰(zhàn)！平安京》曾在中元節(jié)前后發(fā)起為期一周的線上“盂蘭盆會”，玩家可以通過參與任務(wù)換取特定的道具并兌換福利。在游戲中的線上情節(jié)之外，《陰陽師》“中元百鬼祭”這類線下主題活動的“現(xiàn)世妖約”，更是將志怪的想象空間變成了現(xiàn)實中的“嘉年華”。不僅僅是電子游戲，《七月半之恐怖宿舍》《七月半2：前世今生》《七月半3：靈觸第七感》系列懸疑驚悚片更是直接以“七月半”為影片命名，從傳統(tǒng)的鬼節(jié)中汲取題材資源。

在“前微信時代”，短信中曾流行過鬼節(jié)祝福語。它們大都極盡渲染之能事，竭力烘托鬼節(jié)的恐怖氣氛，最終又多以戲謔、俏皮的口吻消解這種恐怖感：“陰魂不散，死光又現(xiàn)，鬼魂四處轉(zhuǎn)。愿鬼聽到我的呼喚，半夜來到你的床畔，蒼白的臉，干枯的手撫摸你的臉：代我向你說一句：晚安！”有些則直接以“鬼”與接受“祝?！闭呦啾容^，達到諧謔的目的：“你不打扮比鬼難看，你一打扮把鬼嚇癱！看么，這就是你！”在“微信時代”，鬼節(jié)表情包又以卡通化的視覺符號與配文戲仿“彼岸之鬼”與“現(xiàn)世之人”：或是模仿鬼怪稱“誰找我”“晚上來找你”“誰給我送點錢”，或是以燒紙錢者的形象與口吻說“不要來找我”……

事實上，當(dāng)代大眾文化中的這些“鬼節(jié)”元素不只是從傳統(tǒng)節(jié)俗中獲得了“靈感”，而且深受西方文化的影響。萬圣節(jié)是西方的“鬼節(jié)”，它同樣有著宗教和亡靈信仰的背景與歷史演變的歷程。據(jù)傳，人們曾經(jīng)相信每年的10月31日晚上，亡靈會回到人間，因而他們通過將自己裝扮成鬼怪等方式驅(qū)散這些鬼魂。然而當(dāng)清教徒們遷徙到美洲大陸，萬圣節(jié)傳統(tǒng)便在美國逐漸發(fā)生演變，愈益朝著怪誕、放縱、狂歡的方向發(fā)展。今天的萬圣節(jié)已經(jīng)成為盛大的狂歡夜，人們化裝、點南瓜燈、玩“trick or treat”等游戲，互相戲謔、驚嚇。隨著各種“洋節(jié)”在中國的流行，商業(yè)經(jīng)濟已經(jīng)對萬圣節(jié)大加炒作；而當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)本土性的傳統(tǒng)節(jié)日中也有“鬼節(jié)”，它便被選擇性地利用和改造了，其間呈現(xiàn)出的正是與西方“鬼節(jié)”相似的娛樂、狂歡氛圍，其文化意蘊與傳統(tǒng)“七月半”的祭祖追遠已是迥然不同。

傳統(tǒng)的“七月半”節(jié)俗中，鬼神存在于非現(xiàn)實的信仰—想象空間，當(dāng)代大眾文化則對這一想象空間進行利用和重構(gòu)，展開一場“能指的狂歡”。在神魔游戲、驚悚電影、鬼節(jié)祝福語及表情包等大眾文化產(chǎn)品中，人們對于“百鬼夜行”的想象世界就是影像、符號的虛擬世界，在這里，現(xiàn)實生活科學(xué)、理性的法則都被懸置了，人與鬼同處一界、界限消泯。人們不再像傳統(tǒng)意義上那樣通過引導(dǎo)、祭慰的方式獲得想象性的滿足，而是要捉鬼、戰(zhàn)斗、調(diào)侃、戲謔，獲得刺激、快感與樂趣。大眾文化中“鬼節(jié)”的虛擬、想象空間是相對獨立、封閉的，不再被認為能對現(xiàn)世產(chǎn)生作用，而且能夠被控制、被“玩弄”。

當(dāng)代大眾文化構(gòu)建起的“鬼節(jié)”的想象空間事實上建立在人們相信鬼并不現(xiàn)實地存在這個認知基礎(chǔ)之上，這也是“鬼”的恐怖感得以轉(zhuǎn)化為娛樂快感的前提。伯克在論述“崇高”這個審美范疇時就說過：“如果危險或者痛苦太過迫近我們，那它就不能給我們?nèi)魏斡鋹?，而只是恐懼”，但如果主體與對象具有一定的距離，對象喚起的恐怖感就能轉(zhuǎn)化為愉悅。人們從講述他人不幸的藝術(shù)作品中獲得審美快感，“絕對必要的條件就是我的生命沒有遭遇到任何迫近的危險”，對于“鬼節(jié)”大眾文化產(chǎn)品的受眾來說尤其如此?！捌咴掳搿钡拇蟊娢幕臻g利用和渲染了“鬼”所關(guān)聯(lián)的恐怖、危險的觀念與想象，而非指涉實在的危險情境；而“當(dāng)我們有著痛苦和危險的觀念，但其實并未身處其中的時候，它們就可以稱為欣喜”，快感也就產(chǎn)生了。（伯克《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》）

回到傳統(tǒng)“七月半”節(jié)俗的二重空間上，其中的信仰—想象空間在大眾文化中被改造和重構(gòu)了：大眾文化津津樂道的其實只是“鬼”這個富有刺激性的能指，但它在傳統(tǒng)語境中所指涉的宗教背景、倫理意涵都被省略了，這樣的“鬼節(jié)”想象其實就是一場符號能指的游戲。傳統(tǒng)意義上現(xiàn)實性的世俗—節(jié)慶空間在這里也被取消，其負載的娛樂功能則被轉(zhuǎn)移到非現(xiàn)實的虛擬世界之中。

除此之外，大眾文化中的“鬼節(jié)”還去除了傳統(tǒng)“七月半”“以此世為取向”的現(xiàn)世的功利性。傳統(tǒng)節(jié)慶空間的指歸是敬神、娛神，進而求取現(xiàn)世的安寧，它帶給人的娛樂功能則是附屬性的。但大眾文化的“鬼節(jié)”想象基本沒有現(xiàn)世功利性的考量，而成為純粹的娛樂與游戲。在巴赫金看來，真正的節(jié)日正是要“拒絕任何實用的考慮”，它“恰恰擺脫了各種功利性和實用主義；這是暫時通向烏托邦世界之路”。（巴赫金《拉伯雷研究》）在這個意義上，當(dāng)代大眾文化流失了傳統(tǒng)內(nèi)涵的“鬼節(jié)”想象是不是多少具備了這種純粹節(jié)日的“烏托邦”式的功能？它與平板、功利的日常生活相區(qū)別，能使人獲得些許的刺激、紓解與愉悅。

然而站在傳承傳統(tǒng)文化的立場上，如何面對“七月半”節(jié)俗古今地位的落差，如何辯證地看待大眾文化中的“鬼節(jié)”，這些都值得引起持續(xù)性的思考。

（本文原刊于《文化藝術(shù)研究》2013年第2期，經(jīng)作者修訂后轉(zhuǎn)載。）