文 / 王華平（山東大學青島人文社會科學研究院） 

據(jù)第歐根尼·拉爾修記載，有人曾問泰勒斯（西方第一位哲學家）什么是最困難之事？他回答：“認識自己。”蘇格拉底說：“我確定，隨著年歲增長，努力研讀生命后，人所能得到的唯一智慧是明了我們已經(jīng)老邁，活著卻對別人及自己全然不認識。是的，尤其是自己。”奧古斯丁曾感嘆，計算人心的情感活動比計算人的頭發(fā)還要難得多。正因為人“擢發(fā)難知”，理解人自身才會成為一個難題。人類自有歷史以來，就沒有停止過理解自身的努力。

早期人對自身的理解始于這樣一種思考：活人與死人有何不同？人活著時有感覺、可說話、會思考、能行動，死亡讓這一切戛然而止。然而，剛死的人就像睡著一樣，身體與活著時沒什么兩樣。如此看來，活人與死人的區(qū)別應該在身體之外。按照這樣的方式思考，人由中性的身體和活性的X組成，對人自身的理解就是對X的理解。

不同文化對X有不同的認定。中國傳統(tǒng)文化認為X是“魂魄”，按照道家的說法，人有“三魂七魄”，它們主管著人的精神活動。在希臘及其一脈相承的西方文化中，X被認為是“靈魂”（希臘語psyche，拉丁語anima，英語soul）。在《荷馬史詩》中，靈魂被描述成人在戰(zhàn)爭中遭受危險并且在死亡時失去的東西，人死時它從人身上離開進入地獄，在那里它在死者的陰影下度過痛苦的余生。

哲學誕生后便接過了理解靈魂的重任。早在希臘古典哲學時期，人理解自身的三種范式就已確立。

第一種范式是柏拉圖的“二元論”。柏拉圖認為靈魂屬于理念，理念不同于可感事物，存在于可感世界之外的永恒世界，因此靈魂是不朽的。

第二種范式是亞里士多德的“形式論”。根據(jù)這種理論，靈魂是形式，身體是質料。形式是事物的本質，質料是事物的組成材料，形式和質料不能單獨存在，它們一起組成世上的萬事萬物。由于形式不能脫離質料存在，所以靈魂不能像柏拉圖所說的那樣脫離身體而獨立存在。

赫拉克利特著作殘篇

[古希臘] 赫拉克利特 / 著

[加] T. M. 羅賓森 / 英譯、評注，楚荷 / 中譯

廣西師范大學出版社，2007-09

第三種范式是德謨克利特的“原子論”。原子論認為，所有事物都由不可分割的原子組成，人的感覺源于外部事物的原子和組成我們身體的原子的相互作用。我們之所以能看到外部事物，是因為外部事物不斷地發(fā)射不同形狀的外層原子，這些原子被我們的眼睛所接收，讓我們產生了不同質感的經(jīng)驗。大多數(shù)后來的理論，在某種廣泛意義上，都可被納入這三種范式當中。

雖然關于靈魂的哲學研究在希臘時期便呈現(xiàn)出系統(tǒng)性，但它發(fā)展為一個哲學分支則是非常晚近的事—直到20世紀50年代心靈哲學的創(chuàng)立。

心靈哲學的近代源頭可追溯到笛卡兒，他提出了一種可歸入柏拉圖范式的二元論，包括兩個基本主張：靈魂與身體是兩種不同實體；靈魂與身體可以因果互動。盡管兩個主張在邏輯上是相容的，但合在一起就會產生一個問題：兩種不同的實體如何發(fā)生因果作用？此即心靈哲學中最為核心的心身關系問題。笛卡兒試圖用松果體來解釋它，但這只是回避了問題，并未解決問題：在松果體里面，心身是如何互動的？今天我們知道，松果體只不過是大腦中一個分泌褪黑素的普通腺體，并非“靈魂的座位”。

笛卡兒的二元論蘊含了一種認識論的二元論，即身體與靈魂分屬兩個不同的認知領域，一個可被科學地研究，另一個則不能。這種將靈魂先驗地排除在科學之外的做法，引起了很多人的不滿。休謨認為，完全可以也應該用業(yè)已被證明為有效的牛頓物理學的方法來研究人性，從而建立“人的科學”。這一主張得到穆勒、赫爾姆霍茨、高爾、韋伯、費希納等人的響應，他們致力于以科學的方法研究人的精神活動。當馮特1879年在萊比錫大學建立起第一個心理學實驗室時，一門新的研究“靈魂”（psyche）的學問（logy），即心理學（psychology），便誕生了。

盡管新生的心理學并未承諾所有精神活動都可被科學地研究，但20世紀上半葉興起的科學主義思潮卻讓很多人相信必定如此?？茖W追求客觀知識，它的研究對象必然是公開的、主體間的。但精神活動似乎并不滿足這一點。我被火燒了一下而感到疼痛難忍，你能體會我痛苦的感受嗎？我在思念親人，如果不告訴你，你知道我在想什么嗎？此即心靈哲學的另一個核心問題——他心問題。他心問題若得不到妥善解決，以精神活動為研究對象的心理學就不可能是科學的。對他心問題的一個非常極端的解決方案是行為主義。行為主義認為，精神活動就是行為或行為傾向。由于行為是完全公開的，所以根本就沒有他心問題，從而心理學完全是科學的。

如果行為主義是對的，那么心靈哲學就是不可能的，因為根本沒有靈魂或心靈。但我們堅信自己有心靈，我們品嘗痛苦、享受快樂，豐富的內心感受支撐起了我們的內心世界，讓我們常常陷入其中不能自拔。這些內心感受的確不同于任何公開的行為或行為傾向。

心靈哲學正是在抵抗行為主義的過程中創(chuàng)立的。20世紀50年代中后期，多位哲學家不約而同地提出了一種不同于行為主義的理論，即“同一論”。同一論承認心理性質的實在性，同時認為它們就是大腦的性質。在某種廣泛意義上，同一論屬于原子論范式，因為它與原子論一樣將心靈等同為物質。同一論的一個經(jīng)典例子是，疼痛就是C纖維神經(jīng)觸發(fā)。但如果這種同一真的成立，一些沒有C纖維神經(jīng)的生物，如魚類，就不會有疼痛?？扇粘＝?jīng)驗告訴我們，魚很可能會痛。我們甚至還可以設想，一些生理構造完全不同于人類的生物，如外星人，也會疼痛。這意味著，同一種心理狀態(tài)是可以借助多種物理方式來實現(xiàn)，因而并不同一于任何其中一種物理狀態(tài)。

同一論的失敗，加之20世紀60年代人工智能的強勢崛起，讓人們產生了借助計算機來理解人類心靈的想法。根據(jù)這種想法，人就像一臺計算機，身體是硬件，心靈是軟件，心理狀態(tài)就像是計算機的內部狀態(tài)。由于計算機的內部狀態(tài)是由輸入、輸出及其與其他內部狀態(tài)的關系確定的，所以如果人機的類比成立，心理狀態(tài)就應該由它與刺激輸入、行為輸出以及其他心理狀態(tài)的關系確定。換言之，在系統(tǒng)的初始條件（即系統(tǒng)的輸入和初始狀態(tài)）確定的情況下，系統(tǒng)的狀態(tài)由這種狀態(tài)所起的功能（即它所導致的輸出和下一個內部狀態(tài)）確定。故而這種觀點被稱為“功能主義”。

功能主義是當代心靈哲學最有影響的理論之一，它的一個優(yōu)點是可以容許多重實現(xiàn)。正如一個計算任務可以由多種不同的計算機來完成一樣，同一種心理狀態(tài)可以由不同的實現(xiàn)者來實現(xiàn)。更為重要的是，功能主義為非還原的物理主義，甚至某些類型的二元論提供了理論支持。按照功能主義，系統(tǒng)的功能狀態(tài)是從它的實現(xiàn)者（realizer）抽象出來的“高層次”狀態(tài)，它不同一于（或者說，不能還原為）實現(xiàn)者狀態(tài)。在某種廣泛意義上，可將功能主義歸入亞里士多德范式，因為功能狀態(tài)與實現(xiàn)者狀態(tài)的關系很像形式與質料的關系。

上述功能主義圖景蘊含一個重要問題：“高層次”的功能性質與“低層次”的實現(xiàn)者之間是什么關系？這是功能主義版本的心身關系問題。對此，一些哲學家認為最好的答案是“涌現(xiàn)”（emergence）。

涌現(xiàn)被認為是這樣一種現(xiàn)象：某些系統(tǒng)復雜到一定程度時，就會產生一個其組分所不具有的新性質。例如，單個水分子并無黏度，但相當數(shù)量的水分子聚集成一團水時，黏度就產生了。相同的，盡管任何一個分子都沒有心理性質，但當它們以組成人腦的方式聚集在一起時，心理性質就涌現(xiàn)了出來。

這樣的解釋，即使是對的，也顯得過于輕巧。黏度如果算是涌現(xiàn)性質的話，它的涌現(xiàn)機制大體是清楚的（源于分子間的引力）。但是，我們完全不知道何種系統(tǒng)以何種方式涌現(xiàn)出心理性質，并且這樣的問題明顯超出了哲學的范圍。哲學通常被認為是一項先驗（a priori）事業(yè)，它以獨立于經(jīng)驗的方式（如概念分析和思想實驗）進行研究。盡管近來有一些人在提倡實驗哲學，但他們所做的只不過是用問卷調查來檢驗直覺的可靠性，與涌現(xiàn)機制的科學研究相去甚遠。

當人類理解自身的靈魂之旅深入到心靈的內部運作方式時，思辨哲學和實驗心理學的局限性便暴露無遺。在800多億個神經(jīng)元面前，再精巧的哲學論證、再精細的心理分析也顯得粗糙起來，好比拿著一支如椽大筆去寫蠅頭小楷。意識到人類心靈無與倫比的復雜性，一些人倡議多個學科聯(lián)合起來共同探究心靈的奧秘，這樣的一個學科聯(lián)盟被稱作認知科學。根據(jù)斯隆基金（Alfred P. Sloan Foundation）資助的一份報告，認知科學由哲學、心理學、語言學、人類學、計算機科學和神經(jīng)科學六大學科組成，其任務是填補大腦與心靈之間的空白。

在早期紅利的驅動下，認知科學取得了迅速發(fā)展，一些令人振奮的成果相繼出爐。特別值得一提的是，哲學家福多（Jerry Fodor）提出的“心靈模塊假說”很快就得到了認知科學的確認和修正。

心理語義學：心靈哲學中的意義問題

[美] 杰瑞·福多 / 著

宋榮、宋琴、周慧君 / 譯

商務印書館，2019-12

根據(jù)福多的假說，大腦的邊緣系統(tǒng)存在大量認知模塊。這些模塊具有領域特定性（不同的認知領域對應不同的腦區(qū)）、先天性（模塊限定了哪些是可以學習的，并保證了不同心靈之間的一些共性）、信息封裝性（模塊只接收限定的感覺信息）和認知不可穿透性（模塊不受自上而下的認知影響）等特點。最新研究表明，大腦的模塊化程度比福多認為的要高得多，不僅邊緣系統(tǒng)，中央認知系統(tǒng)也存在大量模塊，比如顳葉皮層就有專門負責面孔識別的梭狀回面孔區(qū)（FFA），以及分別負責位置、身體和視覺字形識別的海馬旁回位置區(qū)（PPA）、紋外體區(qū)（EBA）和視覺字形區(qū)（VWFA）。但模塊必備的性質卻比福多所認為的要少得多。

領域特定性可能是模塊唯一必備的性質。領域是認知功能的輸入和輸出所適用的集合，如面孔識別屬于一個認知領域，字形識別則屬于另一個認知領域。領域特定性既可能來自對信息的受限取用（輸入限制），也可能來自對信息的受限處理（算法限制），還可能來自中心腦區(qū)的連接方式。早在19世紀，心理學家繆勒就發(fā)現(xiàn)，感覺器官無論受何種刺激都會產生同種經(jīng)驗，例如，無論是用電流刺激還是用物體打擊，眼睛都會有光感。這種現(xiàn)象其實是模塊輸入限制的表現(xiàn)，可是FFA的領域特定性卻不能這樣解釋，因為人類并沒有進化出專門接受面孔刺激的感覺器官，F(xiàn)FA的領域特定性是其內部算法使然。

與面孔識別不同，詞匯閱讀是人類非常晚近才獲得的一種能力，晚到來不及進化出一個先天模塊來處理它。然而最新研究顯示，正常情況下發(fā)展成VWFA的腦區(qū)已經(jīng)具備一種連接結構，以至于它在恰當?shù)暮罄m(xù)經(jīng)驗的刺激下會專于視覺字形處理。這表明，當一些腦區(qū)中的特定信息處理結構（也即其特定連接模式）被不斷地用于處理某類信息時，就會獲得領域特定性。

上述發(fā)現(xiàn)加深了我們對心理性質涌現(xiàn)機制的理解。如果一個心理性質被鎖定為某個認知模塊的產物，那么涌現(xiàn)的奧秘就在模塊之中。然則，所有心理性質都是基于模塊的嗎？泛模塊假說認為是的，但意識的信息整合理論認為不是。

根據(jù)巴斯（Bernard Baars）提出的全局工作空間理論（GWT），跨腦區(qū)的信息可以被綁定成一個融貫的整體，形成一個內容可為其他認知系統(tǒng)取用的全局空間。大腦中不同的模塊化的無意識信息處理過程相互競爭著進入全局空間，但全局空間的容量非常有限，同一時間內只有極少數(shù)能進入，那些進入全局空間的便成為有意識的。辛格（Wolf Singer）等人發(fā)現(xiàn)，不同部分的神經(jīng)元可以以大約40Hz的頻率發(fā)生共振，共振后它們的信號就會增強?？死锟耍‵rancis Crick）和科赫（Kristof Koch）據(jù)此認為，神經(jīng)元的共振將遍布大腦的信息綁定到一起形成了意識。最近，托諾尼（Giulio Tononi）發(fā)展出了一個完整的信息整合理論，認為當信息以不斷增加的復雜方式鏈接起來時，意識就涌現(xiàn)了。

認知、大腦和意識：認知神經(jīng)科學導論

[美] 伯納德·巴斯、尼科爾·蓋奇 / 編

王兆新、庫逸軒、李春霞 / 譯

上海人民出版社，2015-12

上述理論的一個共同點是強調跨腦區(qū)的信息整合，然而意識的神經(jīng)相關物（NCC）研究表明，意識的神經(jīng)基礎很可能位于大腦的后部皮層熱區(qū)，如顳頂匯合區(qū)（TPJ）和顳上溝（STS），這些腦區(qū)的連接模式及信息處理結構依然表現(xiàn)出領域特定性。

越來越多的證據(jù)表明，信息整合理論并不能很好地解釋意識的涌現(xiàn)。古德爾（Melvyn Goodale）等人發(fā)現(xiàn)，人腦的后頂葉皮層在手眼協(xié)調中發(fā)揮著重要作用。然而，盡管它所包含的信息的整合度非常高，不亞于大腦的任何其他區(qū)域，卻沒有對意識經(jīng)驗做出絲毫貢獻。再者，當代互聯(lián)網(wǎng)系統(tǒng)和大數(shù)據(jù)系統(tǒng)的信息整合度都非常高，但我們不會認為互聯(lián)網(wǎng)或阿爾法零（AlphaGo Zero）具有意識。

退一步，即使我們承認存在某種特殊的信息整合，它對意識的涌現(xiàn)來說是充分的，我們也仍然不明白為什么信息以那種方式整合就會涌現(xiàn)出意識，而不是和別的物理系統(tǒng)一樣只產生純粹的物理現(xiàn)象？這個問題對NCC理論同樣成立：為什么NCC會產生非物理的意識，而不只是純物理的性質？這樣的問題如果是有意義的，就可以表明，在意識的物理主義解釋中，解釋項與被解釋項之間存在一條無法填平的鴻溝。

解釋鴻溝的存在讓一些人退回到二元論，甚至是泛心論。泛心論認為心靈是基本的，并且在自然界中普遍存在。歷史上，亞里士多德是泛心論的代表（他認為所有生命都有靈魂）。泛心論的當代形式是中立一元論——這種觀點認為世界的基本存在既不是物理的也不是心靈的，而是兼具物理與心靈兩種屬性的中立要素。這些觀點雖然避開了解釋鴻溝，但它們承諾了一個與當代物理學不相容的世界觀，并使心身關系問題重新成為一個難題。

實際上，我們根本無須從物理主義的立場退卻。一個富有啟發(fā)的想法是，既然還原的物理主義和非還原的物理主義都遇到了困難，那么它們很有可能共享了一個有問題的預設，即心理性質的實在性。近來異軍突起的錯覺論認為，心理實在的預設是有問題的，在其看來，意識，進而有意識的心理性質，都是大腦產生的一種錯覺。這乍看近乎荒謬，有什么比意識的存在更為確定呢？疼痛不就是因為我感覺到疼痛嗎？正如塞爾（John Searle）所說：“就意識而言，現(xiàn)象的存在就是實在。如果在我看來確實像是我具有有意識的經(jīng)驗，那么我就具有有意識的經(jīng)驗。”但“現(xiàn)象的存在”是什么意思？如果它僅僅意味有一種有呈現(xiàn)力的現(xiàn)象發(fā)生，那無異于同義反復。但這并非意識實在論者所說的意思——他們想說的是，存在這樣的意識現(xiàn)象，它們呈現(xiàn)出在主體看起來那個樣子的特殊性質（如無形的、為主體所獨占的、有質感的等）。錯覺論想說的是，意識所呈現(xiàn)出來的那些特殊性質并不真實存在，它們不過是大腦產生的錯覺。畢竟我們的大腦經(jīng)常產生錯覺——將一根直的半插在水中的筷子看成是彎的，將由各種可見光混合而成的白光看成一種高亮度、低頻色彩的單色光。這些錯覺源于大腦特定的信息處理方式，是其模塊性的側面體現(xiàn)。

心、腦與科學

[美] 約翰·賽爾 / 著

楊音萊 / 譯

上海譯文出版社，2006-03

那么，大腦是如何產生意識錯覺的呢？意識的注意圖式理論（AST）給出了很好的說明。根據(jù)AST，復雜神經(jīng)系統(tǒng)為應對信息輸入過多的問題，進化出一種以犧牲其他信號為代價而對特定信號進行深度處理的方法，即注意。由于深度處理的信息具有顯著的生物功能（可改變生物體的行為輸出，可貯存進記憶以備后用），因此，如何控制注意顯得至關重要。按照認知科學的主流觀點和心靈哲學的功能主義，心靈是通過表征（representation）來控制對象的。表征是一組關于對象的不斷更新的信息，也即關于對象的心理模型。

為了控制注意，大腦進化出一種叫作注意圖式（attention schema）的東西。注意圖式是關于注意的簡略模型，包含了注意從一個地方到另一個地方、從一個事物到另一個事物的轉移，注意的強度變化及其在時間和空間上的動力學等信息。但是，為了保證反應速度，注意圖式不得不在信息內容上做出犧牲。作為結果，它不包含注意的實現(xiàn)機制和控制機制信息。這樣一個不完整的信息集，其實是大腦所給出的對注意的一個歪曲描述。受此歪曲描述誤導，大腦會錯誤地得出結論：“有個無形的東西。那不是一個眼球、一個腦袋或一只手臂。它是非實體的存在。它從一些事項轉移到另一些事項，就像光點一樣?！碑斈硞€物體的表征被整合到注意圖式后，大腦就會產生那個物體被光點照亮的感覺，于是便有了關于那個物體的知覺意識。但實際上，大腦中發(fā)生的只是一系列信息處理過程。

AST與信息整合理論頗為相似，都認為意識源于大腦的信息處理過程。不同的是，AST不認為意識是真實存在的。通過將意識解釋為錯覺，AST避開了困擾信息整合理論的解釋鴻溝問題，但它會遇到與信息整合理論相類似的他心問題。認知科學的研究表明，人類的大量認知過程是無意識的。在某些情形中，即使受試的FFA處于激發(fā)狀態(tài)，它也報告說沒有看到面孔。這就帶來一個問題，如何確定信息整合理論所認定的那種信息整合一定會產生意識而不是一個無意識的過程？這是廣義的他心問題，它對AST和NCC理論同樣適用。廣義的他心問題表明，一些認知科學的問題有其固有的哲學維度。如此看來，人類的靈魂之旅還需哲學與科學相伴而行。

（原載于《信睿周報》第25期，原標題為《靈魂之旅：從心靈哲學到認知科學》，題圖為《楚門的世界》劇照）